TÌM HIỂU VỀ KHÁI NIỆM NIẾT BÀN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN ...

Trần Vy

1. DẪN NHẬP

Có những con người đi qua cuộc đời như một cuộc phiêu lưu đày ải, nhưng cũng có người xem đó là một chuyến rong chơi huyễn hoặc. Tất cả cũng chỉ có một nhưng có muôn vàn tướng trạng và cảm thọ khác nhau. Sống và chết, khổ đau hay hạnh phúc vẫn luôn là niềm thao thức muôn thuở của kiếp người. Chính những niềm thao thức đó mà con người suốt một đời rong ruổi đi tìm cái ý nghĩa không cùng tận của kiếp nhân sinh. Ta đã từng thấy đâu đó trong kinh điển bóng dáng Kiều Trần Như tôn giả một thưở xa xưa nào lang thang trong cuộc lữ, tìm lại bóng dáng ngày xưa mà tự hỏi “bản lai diện mục, đâu? ở đâu? Cho đến khi được gặp lại Sa môn Gotama, người đã đạt được giác ngộ tối thượng sau một quá trình tìm đạo gian khổ khai thị Ngài mới bừng ngộ như được trở về nhà sau nữa đời luân lạc.

Đức Phật Gotama ngài đã dạy những điều rất thực tế từ nơi chính con người của mỗi chúng ta và ngay trong đời sống này. Thi sĩ Bùi Giáng có viết : “Đức Phật đã đem những não nùng sanh lão bệnh tử ra nói lên cho kiếp phù du thể hội cái nghĩa não nùng, là phát nguyện bi tâm dìu tồn sinh về bỉ ngạn. Cái chết được thể nghiệm sâu xa sẽ trở thành cái khả năng vô thượng của con người…”[1]

Có thể nói rằng trong suốt bốn mươi chín năm thuyết pháp, Đức Phật tựu trung cũng chỉ nói đến một vấn đề duy nhất đó là sự thật của khổ và con đường chấm dứt khổ đau. Ngài đã chỉ ra một trạng thái an tịnh, trạng thái này là cảnh giới giác ngộ siêu việt sinh tử, là mục đích thực tiễn rốt ráo của Phật giáo, đó là Niết Bàn. Hành giả nếu tu tập theo những phương pháp mà Đức Phật đã dạy sẽ chứng đạt Niết Bàn tối thượng. Niết Bàn là danh từ trừu tượng, khó cho người thông hiểu được dễ dàng, mà cũng khó cho vị Pháp sư hay vị Trí thức nào có thể giảng giải được rõ rệt. Mặc dầu vị Ðại trí tuệ thuở xưa nổi danh là vị thông hiểu Tam-tạng nhứt là Ðại-đức Na-tiên Tỳ-kheo, cũng vẫn công nhận là khó diễn tả được. Vì Niết Bàn là nơi Tuyệt đối mà vạn vật trên thế gian này đều là vật tương đối nên không thể đem lại để so sánh thí dụ cho dễ hiểu được. Cũng như người nằm mộng, không thể chỉ giấc mộng của mình cho ai thấy được, hay là người đang nằm gần, ngồi gần mình, đang canh chừng mình cũng không thấy người đang nằm mộng thấy những gì. Vì vậy nên Ðức Thế Tôn gọi là tự đắc và tự mình thấy mà thôi. Vì vậy nên trong Thiền tông hay gọi trạng thái này là “ẩm thủy tự tri”.

Phật giáo từ thời Đức Phật còn tại thế cho đến ngày nay cùng với sự thăng trầm của lịch sử và các quốc độ mà nó du nhập đã có sự thay đổi ít nhiều nhằm thích nghi, tồn tại và phát triển. Về mặt hình thức tuy có khác nhưng bản chất thì giống nhau, Niết Bàn trong Theravada và Mahayana cũng như vậy.

1. NỘI DUNG

CHƯƠNG I. KHÁI NIỆM VỀ NIẾT BÀN

1.1  Định nghĩa

Niết-bàn (nibbāna,) là từ được dịch âm từ gốc tiếng Phạn nirvāṇa hoặc tiếng Pali nibbāna. Nirvāti với nghĩa “thổi tắt”, “dập tắt” (một ngọn lửa) và như thế thì nirvāṇa mang nghĩa đã bị dập tắt, thổi tắt. Qua đó mà thuật ngữ nirvāṇa cũng được dịch nghĩa là Diệt, Diệt tận, Diệt độ, Tịch diệt, Bất sinh, và vì sự tịch diệt được hiểu là mục đích tối cao trong đạo Phật nên nirvāṇa cũng được dịch ý là Giải thoát, Vô vi, An lạc.[2]

Kinh Tạp A Hàm viết :”Niết Bàn là gì, hỡi đạo hữu ? Sự tận diệt tham, tận diệt sân, tận diệt si. Đó, này đạo hữu, gọi là Niết Bàn.[3]”

Niết-bàn là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật Nguyên thủy, Niết-bàn được xem là đoạn Diệt Luân hồi . Đó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện là tham, sân và si. Đồng thời Niết-bàn có nghĩa là không còn chịu sự tác động của nghiệp không còn chịu quy luật nhân duyên (duyên khởi), Vô vi đặc tính của nó là thiếu vắng sự sinh, thành, hoại, diệt.

1.2. Các loại Niết Bàn

Có hai loại Niết bàn thường được biết đến, đó là Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn. Hai lọai Niết bàn này của Phật giáo có phần tương tự với hai loại giải thoát của Vedanta là hữu thân giải thoát và vô thân giải thoát

1.2.1. Hữu dư y Niết Bàn (Sopadisesa Nibbana)

Là cảnh giới thoát khỏi vòng luân hồi nhưng nhục thể vẫn còn hiện hữu, đó là trạng thái diệt hết mọi phiền não, cắt đứt mười kiết sử; tham, sân, si được đoạn trừ nhưng còn thân của nghiệp báo dư thừa. Hành giả ngay nơi thân này mà đạt đến Hữu dư Niết Bàn.

Trong kinh Itivuttaka, Đức Phật dạy:

“Này các Tỷ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y ? Ở đây này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là Bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, đã giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy năm căn còn tồn tại, ngang qua năm căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý, không khả ý, vì rằng tự ngã không có thương hại cảm giác lạc khổ. Với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt. Này các Tỷ kheo, đây gọi là Niết bàn có dư y.”[4]

Như vậy Hữu dư y Niết Bàn là trạng thái hành giả đã thực chứng vạn pháp, diệt mọi phiền não nhiễm ô nhưng vẫn còn thân ngũ uẫn, vì còn thân ngũ uẫn nên vẫn còn những giới hạn của thân thể. Ví như Đức Phật, ngài đã đạt đến Niết Bàn tịch tĩnh nhưng khi ăn phải nấm độc của Cunda cúng dường vẫn bị kiết lỵ như những người bình thường khác. Từ quan điểm Hữu dư Niết-bàn này của Nguyên thủy mà phát sinh khái niệm Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa) của Đại thừa về sau.

II.1.2.2 Vô dư y Niết Bàn (Anupadisesa Nibbana)

Vô dư niết-bàn (nirupadhiśeṣa-nirvāṇa): là Niết-bàn không còn ngũ uẩn (pañca-skandha), mười hai xứ (āyatana), mười tám giới (dhātu) và các Căn (indriya). Loại Niết-bàn này cũng được gọi là Bát-niết-bàn ( parinirvāṇa), là Niết-bàn toàn phần.

“Này các Tỷ kheo, thế nào gọi là Niết bàn giới không có dư y ? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là bậc A la hán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát  nhờ chánh tri. Ở đây đối với vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỉ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các Tỷ kheo, Đây gọi là Niết bàn không có dư y”.[5]

Đây là trạng thái tâm thức đã gột sạch hết mọi vô minh phiền não, sự giải thoát khỏi các kiết sử tùy miên, sự đọan diệt hoàn toàn mọi tham ái, sự dập tắt tham sân si. Trạng thái an tịnh tuyệt đối không còn bị bốn tướng sanh lão bệnh tử chi phối nữa. Quả Hữu dư và Vô dư còn được giải thích, từ sơ quả đến tam quả Bất hoàn được gọi là Hữu dư, quả A la hán thứ tư được gọi là Vô dư. Trong các kinh điển Nguyên thủy, rất nhiều đoạn Kinh Đức Phật hay dùng phương pháp phủ định để hiển thị Niết bàn, như đoạn sau :

Kinh Bản sinh giải thích: “Thế nào là Vô dư Niết bàn? Đó là trạng thái đã chứng được La Hán, hết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần làm đã làm đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả các điều cảm thụ bây giờ đều không còn do nhân dẫn đến, không còn mong cầu, hy vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viễn trong mát, ẩn lặng không hiện, chỉ y vào cái thanh tĩnh không lý luận, không thể bảo rằng có, cũng chẳng thể nói rằng không mà cũng không cho rằng chẳng có chẳng không.[6]

“Đồng nghĩa với Niết bàn giới, này các Tỷ kheo, là nhiếp phục tham, nhiếp phục sân, nhiếp phục si. Cũng được gọi là đoạn tận  các lậu hoặc”.

Niết Bàn là nguyên lý siêu thế, vượt ra ngoài phạm trù của ngôn ngữ, suy tính, trắc nghiệm, đo lường. Do đó Đức Phật đã dùng hình thức phủ định để nói đến Niết Bàn, nhằm đánh đổ mọi ý niệm kẹt chấp, dính mắc vào những gì có thể của chúng sanh .Và không thể dùng ngôn từ khẳng định để diễn tả Niết Bàn, vì trong lời nói khẳng định đó hàm chứa một ngã tướng “làm sao có thể đi vào Niết Bàn bằng ngôn ngữ của cây khô”. Có thể nói rằng ngôn từ, khái niệm trở nên bất lực trước cái gọi là Niết Bàn.

CHƯƠNG II. NIẾT BÀN TRONG NGUYÊN THỦY VÀ ĐẠI THỪA

II.1. Niết Bàn trong Phật giáo Nguyên thủy

Niết Bàn ở đây được diễn tả như sự đoạn diệt vô minh, sự an tịnh của tâm thức chứ không phải là cảnh giới tiêu diệt, tán hoại hay dập tắt. Nói Hữu dư hay Vô dư cũng là do thân thể còn hay không mà phân biệt vậy thôi chứ bản chất vốn không sai khác.

Trong Kinh Tập (Suttanipattà), Tiểu Bộ Kinh, chương “Con đường đến bờ bên kia”, thanh niên Upasìva đã hỏi Thế Tôn về phép để qua bờ bên kia, Thế Tôn dạy:

“Ngày đêm ông nhận thấy

Đoạn dục ly nghi ngờ

Ái diệt là Niết Bàn”.

Theo N.Dutt, Niết Bàn của Phật giáo Nguyên thủy có thể trình bày qua ba phương diện:

–Luân lý: “Niết bàn độc nhất chỉ là một trạng thái luân lý, chứng được trong đời sống này bởi phương pháp luân lý, thiền định và trí tuệ.” Như vậy, Niết Bàn không phải siêu thế gian. Niết bàn được diễn tả như sự đoạn trừ tham, sân, si…phiền não, già chết. Về phương diện tích cực, Niết bàn được tả như một trạng thái cực lạc, bất tử, an tịnh và vô úy.

–Tâm lý: nói về thiền định hay tu tập thiền định với mục đích hướng dẫn tâm tư vào một trạng thái không còn dục lạc thế gian và đau khổ. Mục đích này đạt được nhờ giải thoát tâm trí ra ngoài mọi vấn đề thế tục.

– Siêu hình: “Này các tỳ kheo, có cái bất sinh, bất tạo tác, vô vi”; nghĩa là Phật giáo Nguyên thủy không xem Niết bàn như đoạn diệt, mà là một cách gì tích cực, nhưng vô biên không thể diễn tả như hư không. Niết bàn vượt ra khỏi ba giới và được gọi là siêu thế giới. Trạng thái này cần sự tự chứng ngộ.[7]

Có ý kiến cho rằng Niết Bàn rốt ráo chỉ là cái tên gọi khác của Hư vô mà thôi vì họ cho rằng đó là cái đương thể của vô minh, tức là ý sống đã bị tiêu diệt hết ví như ngọn đèn khi dầu hết thì lửa tự tắt. Vì Niết bàn được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, nên nhiều người hiểu lầm đó là trạng thái tự hủy diệt. Nếu hủy diệt, chỉ là sự hủy diệt dục vọng và mọi ý tưởng sai lầm về Ngã. Niết bàn không thuộc về có, vì không có tướng mạo. Niết bàn không thuộc về không, vì hằng tri hằng giác. Đây là trạng thái thoát ly năm thủ uẩn, là cảnh giới “Phi nhị biên, ly tứ cú, tuyệt bách phi“. Trạng thái tâm vắng lặng mà rỏ biết là đương thể của Niết bàn. Cái đương thể này đầy đủ bốn đặc tính Thường, Lạc, Ngã, Tịnh thì làm sao là hư vô đoạn diệt được? Nếu chúng ta hiểu Niết bàn là cảnh hư vô tuyệt diệt là đã rơi vào kiến chấp đoạn diệt, bèn thành tà kiến, và dĩ nhiên là tự mình đã phản bội lại với đức Phật rồi.

Cho nên hãy nghe Đức Phật nói về vấn đề này : “ Này Vaccha! Dựa theo sắc mà lường tính Như Lai thì Như Lai đã bỏ sắc ấy cũng như cây Đa-la đã tuyệt gốc không còn sinh phận thì tương lai là pháp bất sinh. Bạt- ta! Như Lai giải thoát sắc ấy rồi thì cũng như biển lớn sâu xa không thể lường tính được, nếu bảo là tái sinh mà không tái sinh thì không đúng , mà bảo là không tái sinh nhưng cũng không phải không tái sinh thì cũng lại sai.”[8]

Niết Bàn là cảnh giới giải thoát, ly khai ngôn ngữ, nên không phải là vấn đề để khảo sát, không thể hiểu được bằng tri thức. Đó là trạng thái chuyển biến của tâm thức, một người không trải qua không thể biết được, như người uống nước tự biết lạnh nóng. Cho nên đó là cảnh giới siêu việt có- không, một sự tồn tại không thể diễn tả, không thể nghĩ bàn được. Ở đây Đức Phật định nghĩa : “ Đây là Thánh Đế về khổ diệt, này các tỳ kheo, chính là ly tham, đoạn diệt , không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát không chấp trước.”[9]

Như vậy khổ diệt tức Niết Bàn, muốn chuyển hóa khổ đau, phải loại trừ hoàn toàn nguyên nhân của khổ. Đối với người chưa giác ngộ thì mọi suy diễn đều không thể biểu đạt, do đó những ngôn từ chỉ là giả nói, không thể chỉ ra sự thật chỉ có những ai thực hành, thực chứng mới thể nhập được .

II.2 Niết Bàn trong Phật giáo Đại thừa

Những chuyển biến của lịch sử qua sự khủng bố của triều đại Sunga đối với đạo Phật và cuộc phục hưng của đạo Hindu đã làm cho Phật giáo dần dần mất đi địa bàn cũng như sự ảnh hưởng đối với quần chúng. Đứng trước tình thế này, Phật giáo Tiểu thừa không còn chỉ lo tập trung vào việc nghiên cứu kinh điển và xiển dương quan điểm của bộ phái mình nữa mà cần phải có một sự thay đổi để thích nghi với thời cuộc. Đồng thời giải quyết sự bế tắc của các tư trào tư tưởng và tín ngưỡng Đa thần của Hindu giáo thời bấy giờ. Chính vì vậy mà Đại thừa từ đây dần dần được hình thành bởi nhu cầu của thời đại.

Với sự xuất hiện của Đại thừa (mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng Niết-bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát (bodhisatta) và trên tính nhất thể của vạn vật. Ở đây, người ta phân biệt hai loại Niết-bàn: Vô trụ xứ niết-bàn (apratiṣṭhitanirvāṇa) và Trụ xứ niết-bàn ( pratiṣṭhita-nirvāṇa) với ý nghĩa cố định, bất động).

Thời kỳ Đại thừa là thời kỳ lý tưởng giải thoát được mở rộng cho nên hai loại Niết Bàn của Nguyên thủy Phật giáo không đáp ứng được thệ nguyện độ sanh. Vì rằng Niết Bàn của Nguyên thủy bị giới hạn trong phạm vi cá nhân mà Đại thừa thì lại hướng đến tinh thần Bồ tát đạo, đó là làm lợi lạc cho tha nhân. Chính vì thế từ thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy sang thời kỳ Đại thừa thì quan điểm về Niết Bàn có chiều hướng thay đổi, nhưng cốt yếu vẫn dựa trên nền tảng Nguyên thủy, đó là Bất trụ Niết bàn. “Bất trụ Niết bàn là tuy lấy làm lý tưởng tối hậu, nhưng không trụ ở bình đẳng giới mà trái lại trụ ở sai biệt giới để cùng với hết thảy chúng sanh tiến tới, dần dần đả phá sự tồn tại hạ đẳng mà tiến tới sự tồn tại ở địa vị cao đẳng và chính đối với quá trình đó mà mệnh danh Bất trụ Niết bàn.”[10]

Bất trụ Niết bàn là sự dung hòa giữa hai tư tưởng giải thoát và luân hồi, tuy ở trong luân hồi nhưng không còn bị chi phối bởi nghiệp lực mà lại tự tại nơi tất cả các pháp và tích cực độ sanh. Đại thừa Phật giáo cũng lấy giải thoát làm lý tưởng, là mục tiêu tối hậu nhưng khác khác với trạng thái tịch tĩnh của Vô dư Niết bàn.

Trạng thái tâm vắng lặng mà thường biết là đương thể của Niết bàn. Thế nên, Niến bàn chính là bản tâm thanh tịnh xưa nay. Niết bàn hay sinh tử rốt cùng cũng chỉ là cái tâm của chúng ta, vì sinh tử (mê) và Niết bàn (giác) chỉ là biểu tượng hai mặt của tâm.

Trong Kinh Pháp Hoa, tướng Niết bàn được diễn tả là Không (sùnyatà) :

“Đức Như Lai biết pháp một tướng một vị ấy, nghĩa là : Tướng giải thoát, tướng xa lìa, tướng diệt, tướng rốt ráo Niết bàn thường tịch diệt, trọn về nơi Không.”[11]

Có khi người ta hiểu Niết bàn là một cảnh giới, nhưng là một cảnh giới vi diệu mà ở đó tất cả chân lý tuyệt đối vượt ngoài nhị nguyên và tương đối.

Như vậy Niết Bàn của Đại thừa vốn không hình tướng, không sanh không diệt, không thể cảm nhận bằng tri thức thường nghiệm, vượt lên trên mọi ý niệm về luân hồi và giải thoát, ý niệm về một cảnh giới cần phải đạt đến và trên hết đó là tích cực đi vào cuộc đời cứu độ chúng sanh.

CHƯƠNG III. SO SÁNH NIẾT BÀN TRONG NGUYÊN THỦY VÀ ĐẠI THỪA

Qua phần tìm hiểu về Niết Bàn trong Nguyên thủy và Đại thừa ở các mục trên chúng ta thấy rằng, cả hai thời kỳ Phật giáo đều có quan niệm rằng Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn tả bằng ngôn ngữ, là trạng thái đoạn trừ phiển não nhiễm ô mà người tu Phật có thể đạt được bằng sự nỗ lực tự thân.

Niết-bàn như thế là rời khỏi mọi chấp thủ. Vì rời chấp thủ, nên rời khỏi mọi tướng trạng, mọi ý niệm; vì ly niệm nên Niết-bàn không thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ khái niệm. Do đó, mọi câu hỏi và mọi câu trả lời trực tiếp về Niết-bàn đều không được chấp nhận.

Nhưng nếu diễn đạt như thế này thì người nghe do thiếu tỉnh giác có thể cho rằng Niết-bàn chỉ là trống không. Ðể tránh khỏi ngộ nhận đáng tiếc ấy, các nhà biên khảo thường trưng dẫn câu chuyện nổi tiếng về “Con rùa và con cá”. Nếu rùa không thể nói cho cá nghe về những gì ở trên đất cạn, thì cũng thế, ngôn ngữ khái niệm của con người không thể nói lên được những gì của Niết-bàn. Ðối với cá, trái đất không phải là không có; cũng thế, đối với chúng ta, những phàm phu, Niết-bàn không phải là trống không. Làm sao có thể nói lên được Niết-bàn khi chính Niết-bàn là sự đoạn diệt vọng tưởng?

Niết bàn này của Phật giáo Đại thừa thực ra cũng chỉ là thừa kế Niết bàn của Phật Giáo Nguyên thủy trên phương diện tích cực nhập thế độ sanh mà thôi. Về mặt hình thức thì có khác nhưng bản chất vẫn là một.

Theo Bắc Truyền thì nói thủ diệt tức Niết Bàn, còn các kinh tạng Pali thì nói ái diệt tức Niết Bàn. Tuy nhiên dù nói với hình thức nào đi nữa, thì chúng ta nên biết rằng, ở đâu có mặt tuệ giác, vô ngã hoàn toàn thì ở đó có Niết Bàn.

Trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái, Niết Bàn là sự tịch diệt vắng lặng, là cảnh giới của sự an ổn thụ động từ đó mà khiến cho Phật giáo mất dần sự hấp dẫn, khó thực hiện được. Cho nên Phật giáo cần có một sự thay đổi, khắc phục những hạn chế của Tiểu thừa để tìm lại vị trí trong lòng xã hội. Đến thời kỳ Đại thừa thì quan niệm về Niết Bàn được đưa lên một nấc thang cao hơn, thích nghi với thời đại, đáp ứng được nhu cầu của xã hội. Đó là quan niệm Niết bàn mang tính hoạt dụng tích cực hơn. Các vị Bồ tát với đại nguyện độ sinh nên đi vào cuộc đời mà lòng không nhiễm trước thế gian, cái tâm không nhiễm trước đó được gọi là Bất trụ Niến bàn hay Vô trụ xứ Niết bàn. Trên tinh thần này Phật giáo cần một sự dấn thân, nhập thế để cứu khổ quần sinh như lời thệ nguyện của Bồ Tát Địa Tạng : “Chúng sanh độ tận, phương chứng Bồ đề, địa ngục vị không, thệ bất thành Phật.”

Tinh thần của Bồ tát Địa Tạng là lý tưởng độ sanh không biết mỏi mệt, đó là Vô trụ xứ Niết Bàn của Đại thừa, ở nơi nào còn khổ đau ở đó Ngài có mặt. Một khi đã hoàn toàn giác ngộ thì ở nơi đâu cũng là đạo tràng thanh tịnh, không có một cảnh giới Niết Bàn nào khác để tìm cầu, để nắm bắt, để đạt được. Do đó, giải thoát không cần sự chối bỏ cuộc sống mà chỉ cần “xuất tự thế gian tướng” để đạt tới trạng thái không còn phân biệt bờ bên này – sinh tử và bờ bên kia – giải thoát, không còn phân biệt chúng sinh và Phật, mê và ngộ. Sinh tử tức Niết bàn, phiền não tức Bồ đề. Niết bàn và luân hồi chỉ là một nhưng nhìn trong vô minh thì là luân hồi, nhìn khi giác ngộ là Niết bàn, giống như nhìn sợi dây thừng trong bóng tối là con rắn nhưng nhìn trong ánh đèn thì chỉ là sợi dây thừng, không còn đáng sợ nữa. Tuy sống trong luân hồi nhưng không còn bị chi phối bởi lục trần.

Trong thời kỳ Đại thừa có nhiều quan niệm về Niết Bàn, Duy thức bổ sung thêm hai loại Niết bàn nữa, là Tự tính thanh tịnh Niết bàn và Bất trụ Niết bàn. Thực chất, đó cũng chỉ là những dạng thức mới của Hữu dư Niết bàn. Tự tính thanh tịnh Niết bàn chính là bản tính thanh tịnh vốn có ở cái tâm của mỗi người mà khi đạt tới đó, con người được giải thoát. Còn Bất trụ Niết bàn thì ý nghĩa cũng giống như trước đã đề cập đến. Cuộc đời của Đức Phật là một minh chứng cho cái gọi là “Bất trụ Niết bàn”, vì Ngài đã đạt được Hữu dư y Niết bàn thế nhưng vẫn tiếp tục với thệ nguyện độ sanh không mỏi mệt, không an trú trong Niết bàn tịch tĩnh.

Còn Trung Quán thì cho rằng không thể có sự xác quyết nào về Niết Bàn và Niết Bàn là thứ không thể thụ đắc:       

Kinh Lăng-già: “Theo Lăng già, Niết Bàn không có trong sự phân biệt sai khác về sanh tử hay luân hồi; vì phân biệt cái này với cái kia như thế là kết quả của sự phán đoán sai lầm, tưởng tượng ra một tương lai khi mà thế giới của các giác quan hoàn toàn bị đoạn diệt thì đó là Niết bàn của các nhà Nguyên thủy nhưng Niết Bàn của Đại thừa là vượt khỏi cái nhị biên của Niết bàn và luân hồi.”[12]

Như vậy Đại thừa với tinh thần “sanh tử tức Niết bàn” đã chỉ cho nhân loại thấy rằng sanh tử và Niết bàn không tách rời nhau, ngay giữa thế gian này mà đạt được giác ngộ. Từ đó mà Phật giáo trở nên gần gũi hơn, làm cho con người có niềm tin rằng với những khổ đau đang có mặt, họ có khả năng chuyển hóa chúng. Không thể xa lìa sinh tử của cuộc đời trần thế mà cầu tịch diệt, cách ly thế giới hiện tượng mà cầu giải thoát, không trú trong tịch diệt mà quên cứu chúng sanh khổ.

Một Niết bàn vô vi, tịch tĩnh trong Tiểu thừa đã được thay thế bằng một Niết bàn nhân bản, nhập thế, hoạt động cùng những khổ đau của Đại thừa. Với tinh thần này ta có thể tạm thi vị hóa rằng “Ta không mang những chứng tích ưu sầu, nhưng ta nguyện đau cùng nhân thế, ta không dám và tuyên lời ước thệ, nhưng ta nguyện dâu bể cùng nhân gian”.

Như vậy có thể thấy rằng quan niệm về Niết Bàn trong Nguyên thủy và Đại thừa về mặt bản thể thì không có sai khác nhưng về phần hoạt dụng thì Niết Bàn của Đại thừa có phần tích cực hơn. Sự thay đổi về mặt hiện tượng âu cũng là để thích nghi với thời đại, đó là một tiến trình dài cùng với những đổi thay của thời cuộc, của vận mệnh tôn giáo bên cạnh sự chuyển biến của lịch sử.

Đại thừa là sự tìm về nguồn cội, làm hiển bày những tinh hoa trong giáo lý Đức Phật, đứng trên lập trường thâm sâu để khôi phục lại tinh thần Phật giáo Nguyên thủy. Chính vì vậy ta có thể nói rằng, Phật giáo Nguyên thủy là nền tảng, là gốc rễ vững vàng để hình thành nên Phật giáo Đại thừa. Và ngược lại, Phật giáo Đại thừa là hoa, là trái từ gốc cây ấy, làm cho cây phát triển và đầy sức sống hơn.

Muốn đạt đến Niết Bàn trong đạo Phật có rất nhiều con đường, rất nhiều pháp môn nhưng tất cả đều không ngoài Tam vô lậu học giới, điều cốt yếu là phải thực hành chánh pháp, tu tập phạm hạnh và thiền định. Thiền định là con đường đưa con người vào Niết Bàn giải thoát. Trong trạng thái thiền định con người thấy rõ chân bản của thế giới. Thế giới muôn sai ngàn khác, với các sự vật hiện tượng khác nhau ở hình tướng, nhưng đồng nhất với nhau ở mặt bản thể. Tất cả đều vô thường, vô ngã. Nhận chân được bản thể của vũ trụ như vậy, con người phát khởi đại trí, đại bi, phút chốc bừng nở tình thương vô hạn đối với muôn loài muôn vật.

Niết Bàn là đạo quả đạt được chứng ngộ như một đối tượng tinh thần. Nó là kết quả của sự nỗ lực, vươn tới hiểu biết thực tại, thế gian như nó là. Đạo quả đó xuất phát từ lập trường chấp nhận mọi khía cạnh của thực tại và giá trị của nó. Niết Bàn không phải là chạy trốn khỏi thế giới, không phải là sự phủ nhận hay chối bỏ thế gian mà là tìm cách để chuyển hóa cái tri kiến sai lầm về thực tại, tìm cách để thay đổi thái độ đối với thế giới làm cho nó trở thành một nơi chốn dễ chịu và hạnh phúc hơn. Niết Bàn là sự giác ngộ mang tính trí tuệ với thành quả là sự viên mãn nhân cách và hoàn hảo luân lý. Sự giác ngộ đó được đặt căn bản trên nhận thức về chân tướng của thực tại, trên một tuệ giác chân chính về thực tại. Niết Bàn là thanh tịnh, bất nhiễm, giải thoát, là trí tuệ tuyệt đối và tình thương tuyệt đối và khi đó Niết Bàn chính là thực tại nhiệm mầu bị chúng ta lãng quên.

Con đường đi đến Niết-bàn ở Nikàya và A-hàm là đoạn trừ ái, thủ, vô minh, hay đoạn trừ mười kiết sử (thân kiến, nghĩ, giới cấm thủ, dục, sân, hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cứ và vô minh).

1. KẾT LUẬN

Pháp lạc của bậc Thánh không có nơi giáo điều và trên lý thuyết, cũng không có nơi hý luận hay tài hùng biện, mà nó chỉ được thật sự cảm nhận xuyên qua sự chú tâm và công phu thực nghiệm. Đạo Phật không giống như những tôn giáo hay các hệ thống triết học khác chỉ thỏa mãn tri thức con người, mà chỉ ra một con đường thiết thực giải thoát mọi khổ đau.

Cho nên có một Thiền sư từng nói rằng: “ Danh xưng chỉ là người khách tạm của hiện thực, tiếc thay những người tu Phật chỉ biết bám víu vào ngôn từ để già đi và trở nên lọm khọm. Những năm tháng lý luận quẩn quanh nào có ích gì. ”[13].

Có thể nói rằng Phật giáo không giống như những tôn giáo khác chỉ làm thõa mãn tri thức của con người, vì rằng ngôn từ khái niệm chỉ làm cho con người lẩn quẩn trong vòng chữ nghĩa, của tri thức thường nghiệm. Phật giáo cần một sự thể nhập bằng tự tâm mới có thể đạt đến Niết Bàn. Vì Niết bàn là trạng thái vắng lặng, đoạn trừ phiền não nhiễm ô, vượt ra khỏi những giới hạn tầm thường của ngôn ngữ.

Về quan niệm Niết bàn, Phật giáo Đại thừa có phần tích cực và nhập thế hơn so với Phật giáo Nguyên thủy. Về hình thức thì hai quan niệm đó có khác nhau, nhưng về bản chất là một. Niết Bàn của Đại thừa cũng chỉ là kế thừa tinh thần của Nguyên thủy nhưng phát triển thêm để thích nghi với thời đại. Cho nên ta thấy có sự liên hệ mật thiết giữa hai thời kỳ, đó là Phật giáo Đại thừa ra đời dựa trên nền tảng của Nguyên thủy, nếu không có Nguyên thủy ắt hẳn sẽ không có Đại thừa vì Nguyên thủy là gốc, Đại thừa là ngọn. Và ngược lại Đại thừa ra đời làm hiển hưng, là kết tinh của Phật giáo Nguyên thủy, khôi phục lại chân ý của Đức Phật. Nếu không có Đại thừa thì Phật giáo Nguyên thủy không biết đi về đâu giữa vòng quay của bánh xe lịch sử nếu không thích nghi để tồn tại.

Cho nên sự chuyển biến của Phật giáo qua các giai đoạn âu cũng là sự chuyển mình để tồn tại cùng thời gian, nhờ đó mà Phật giáo có mặt trên cuộc đời này cho đến ngày hôm nay.

 

[1] Bui giáng, Trong cõi người ta, Nxb Tôn giáo, 2009,tr. 144

[2] Bách khoa toàn thư mở Wikipedia

[3] Phạm Kim Khánh dịch, Đức Phật và Phật pháp, Nxb Tôn giáo, 2005, tr.467

[4] HT.Thích Minh Châu dịch, Tiểu Bộ Kinh, Kinh Phật Thuyết Như Vậy, tr. 443

[5] Sđd, tr.

[6] Thích Trí Nghiêm (dịch). Kinh Bản sinh. http://www.quangduc.com.

[7] TT. Thích Viên Trí, Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, Tại liệu giảng dạy tại HVPGVN,tr.2

[8] HT.Thích Quảng Độ dịch, Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, Nxb Tôn giáo, 2012, tr.408

[9] Tương Ưng Bộ Kinh , Thích Minh Châu dịch , tập V, tr.425

[10] HT.Thích Quảng Độ dịch, Đại thừa Phật giáo Tư tưởng luận, Nxb Tôn giáo, 2012, tr.388

[11] HT. Thích Trí Tịnh dịch, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Nxb Tôn giáo, 2009,tr.452

[12] HT.Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn dịch, Nghiên cứu Kinh Lăng gi à, Nxb Tôn giáo, 2005, tr.154

[13] Hoàng Phong, Ryokan gả Thiền sư Đại Ngu trên con đường cô đơn trống không, Nxb Văn hóa Sài Gòn,2009, tr.79

Chia sẻ:

• Twitter
• Facebook

Thích Đang tải...

Có liên quan