Triết Lý Chính Trị Của Phật Giáo: Từ Đại đế Asoka đến Phật Hoàng Trần ...

PGS. TS. Đỗ Thu Hà

Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQGHN

1. Mô hình Shambhalan

Cuộc sống tu tập là con đường cổ điển cho Phật tử tìm kiếm sự giác ngộ. Cộng đồng của các nhà sư, Tăng đoàn, cũng là một tổ chức xã hội và chính trị cốt lõi của các hội Phật tử Theravāda. Trước khi thảo luận về vai trò và chức năng của Tăng đoàn, ta sẽ khám phá cách tiếp cận Shambhalan (không qua tu tập) đối với chính trị. Các giới hạn của cách tiếp cận Shambhalan đặt ra bối cảnh cho ý nghĩa chính trị của Tăng đoàn với tư cách một sự kiểm chứng về quyền lực chủ quyền.

Có một yếu tố chung quan trọng trong Phật giáo nhập thế, Phật giáo Nhân văn, và nhiều biến thể của Phật giáo phương Tây. Trái với Phật giáo thực hành trong các thiền viện, những giáo lý Phật giáo này được diễn giảng một cách rõ ràng đối với các Phật tử bình thường và cho tất cả mọi người. Đây là một trong những yếu tố phân biệt của mô hình Shambhalan – theo tên của vương quốc Phật giáo huyền thoại Shambhalan, nơi tất cả mọi người đều khai ngộ và sống hòa hợp và an bình (Midal 2006, 89). Vị vua thần thoại của Shambhala hỏi Đức Phật về con đường dẫn đến giác ngộ mà không đòi hỏi phải từ bỏ cuộc sống gia đình và xã hội dân sự. Đối với những người theo mô hình Shambhala, như Chogyam Trungpa giải thích thì:

“Không cần phải từ bỏ tất cả tài sản vật chất và những theo đuổi mang tính trần tục … thông điệp cơ bản của giáo lý Shambhala là cuộc sống con người có thể được thực hiện tốt nhất trong những hoàn cảnh bình thường. Sự khôn ngoan cơ bản của Shambhala là trong thế giới này, như nó vốn thế, chúng ta có thể tìm thấy một cuộc sống tốt đẹp và có ý nghĩa khi phục vụ người khác”[2]. Về cách tiếp cận, Shambhalan chú trọng đến toàn bộ cộng đồng Phật giáo, cả Phật tử lẫn tăng ni, cấu thành Tăng đoàn Phật giáo. Quan niệm rộng lớn hơn về Tăng đoàn của mô hình Shambhalan tương phản với ý tưởng về Tăng đoàn tu tập, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc xuất thế ra khỏi xã hội, khỏi hoạt động kinh tế và đời sống gia đình.

Cách tiếp cận phi tu tập Shambhalan cũng là một hình thức Phật giáo có tính thế tục hơn. Nó nhấn mạnh sự hiểu biết tâm lý và các chân lý đạo đức phổ quát của Phật giáo, được cho là có thể chia sẻ được bởi các nhà nhân văn thế tục và mọi người thuộc mọi tín ngưỡng. Ý tưởng của nó là để cung cấp một tầm nhìn giác ngộ mà không cần tuân theo các nguyên lý thần học gây tranh cãi hoặc siêu hình (Midal 2006, 96-7; Dalai Lama 1999, 234; xem thêm Kiblinger 2005 và Flanagan 2011). Phi bạo lực, luôn từ bi, rộng lượng, nhẫn nại và tự kiềm chế là những giá trị phổ quát. Những giá trị chung này cung cấp “Đạo đức cho Thiên niên kỷ mới” dựa trên việc chẩn đoán những bất mãn của chúng ta và sự hiểu biết về tâm lý đạo đức sẽ mang lại sự an yên nội tâm, tăng trưởng hưng thịnh và hạnh phúc (Dalai Lama 1999).

Kết quả là, tầm nhìn Shambhalan phi thần học cung cấp một quan niệm quốc tế về triết học chính trị. Mục đích của nó là để tiết lộ “một đạo đức được chia sẻ để làm cho thế giới ngày càng toàn cầu hóa của chúng ta trở thành một nơi yên bình hơn” (Hạnh 2012). Dù vậy, nó cũng có một phương pháp tu tập vì Phật giáo nhập thế của Thích Nhất Hạnh đặc biệt gây ảnh hưởng nhờ sự thuyết giảng phi tu tập toàn cầu và phổ quát của nó. Phật giáo nhập thế tập trung vào việc phát triển rộng lớn hơn bao giờ hết nhận thức có tính quan tâm chia sẻ, phi bạo lực và lòng trắc ẩn trong mọi khía cạnh của cuộc sống hàng ngày của con người. Tương tự như vậy, Đức Dalai Lama cũng phát triển một quan niệm đầy cảm hứng về lòng từ bi vô biên, bình đẳng, và trách nhiệm phổ quát, chắc chắn sẽ biến đổi thế giới thành một nơi tốt hơn (Dalai Lama 1999, chương 8-11). Mục đích của quan niệm này là để có một “Trái tim rộng như thế giới”, như Sharon Salzberg (1997) đã đề cập.

Giống như cách tiếp cận tu tập, chìa khóa để giác ngộ lớn hơn là thực hành thiền minh sát. Tuy nhiên, đối với Phật tử nhập thế, thực hành thiền định không khác biệt với các hoạt động hàng ngày khác; thay vào đó là một hình thức mang tính nhập thế với tất cả các hoạt động hàng ngày: ăn một bữa ăn, đánh răng, trả lời điện thoại, làm việc trong nhà máy. Bất kỳ hình thức làm việc hay hoạt động nào cũng có thể là cơ sở cho thiền định và chính niệm lớn hơn. Phật giáo nhập thế là nhằm mục đích sống mỗi ngày theo cách giác ngộ, không hiếu chiến và từ bi hơn.

Cách tiếp cận Shambhalan có một chiều hướng chính trị xã hội rõ ràng. Cá nhân tự chuyển biến để thúc đẩy công bằng xã hội. Sự nhấn mạnh ở đây là nhằm phát triển sự an yên nội tại, nhận thấy sự tương hỗ của tất cả chúng sinh, và do đó thể hiện sự từ bi lớn hơn trong mọi khía cạnh của cuộc sống hàng ngày của con người. Chúng ta phải là sự thay đổi mà chúng ta muốn thấy. Ưu tiên xã hội và chính trị của sự chuyển biến cá nhân là đặc điểm phân biệt cách tiếp cận Shambhalan với triết học chính trị.

Mặc dù Chogyam Trungpa, Thích Nhất Hạnh và Đức Dalai Lama khác nhau về sự nhấn mạnh trọng tâm và tiếp cận, họ đồng ý với nhau về ưu tiên chuyển biến cá nhân trong việc thực hiện thay đổi chính trị-xã hội. Thích Nhất Hạnh nhấn mạnh rằng “Cuộc sống hàng ngày của chúng ta có liên quan nhiều nhất đến tình hình của thế giới. Nếu chúng ta thay đổi cuộc sống hàng ngày, chúng ta có thể thay đổi chính phủ và thế giới” (Hanh 2006, 41–3). Đức Dalai Lama cũng lập luận rằng bước đầu tiên cho bất kỳ sự biến đổi xã hội nào là một sự biến đổi bên trong, một cuộc cách mạng tinh thần (Dalai Lama 1999, 19–33). Cạnh tranh và tiêu dùng phải được thay thế bằng lòng từ bi, sự nhẫn nại và sự giản dị. Phát biểu tại Đại hội Phật giáo thế giới ở Hoa Kỳ, Thích Nhất Hạnh giải thích rằng “Tất cả những hành vi khủng bố và bạo lực đều do nhận thức sai lầm. Nhận thức sai lầm là nền tảng cho sự tức giận, bạo lực và căm thù. Bạn không thể loại bỏ nhận thức sai lầm bằng súng” (Hạnh 2006, 132).

Chogyam Trungpa, Thích Nhất Hạnh và Dalai Lama nhận thức rõ ràng vấn đề bất công về thể chế, nhưng đơn thuốc chính của họ cho sự thay đổi cấu trúc xã hội là thông qua sự chuyển biến cá nhân. Bên cạnh đó, Phật giáo nhập thế của trung tâm Sulak Sivaraksa vẫn tập trung vào việc chuyển đổi cấu trúc xã hội và chính trị của xã hội Thái Lan (Sivaraksa 1984, 1992; Hongladarom 1998).

Tóm lại, mô hình Shambhalan có bốn yếu tố cốt lõi. Thứ nhất, đó là cách tiếp cận phi tu tập để đến với tất cả mọi người, và như vậy, nó phù hợp với nhu cầu kinh tế xã hội hàng ngày và cuộc sống gia đình. Thứ hai, nó cung cấp một tầm nhìn Phật giáo thế tục và phổ quát hơn, tách biệt khỏi các khái niệm siêu hình học Phật giáo rõ hơn. Mục đích của mô hình này là để cung cấp cơ sở cho một đạo đức chung, tập hợp mọi người từ những quan điểm thần học khác nhau. Thứ ba, nó cung cấp một tầm nhìn quốc tế và một khái niệm về trách nhiệm chung, vì một thế giới toàn cầu kết nối với nhau. Và thứ tư, đơn thuốc của mô hình này để có được sự công bằng xã hội và hòa bình thế giới là nuôi dưỡng lòng từ bi, sự rộng lượng và hiểu biết. Mục tiêu của nó là tăng giác ngộ và thức tỉnh tập thể.

2. Mô hình Aśoka

Mô hình Aśoka hình thành các thể chế chính trị và xã hội trong các quốc gia Phật giáo Theravāda ở Đông Nam Á. Từ năm 304 đến 230 TCN, khoảng 100 năm sau khi Đức Phật qua đời, Aśoka chinh phục, thống nhất và cai trị các lãnh thổ phía bắc của Ấn Độ hiện nay[3]. Quy tắc của Aśoka, người đã cải giáo sang Phật giáo sau chiến thắng chinh phục Kalinga (Orissa hiện nay)[4], đánh dấu sự nổi lên đầu tiên của Phật giáo với tư cách quốc giáo trên quy mô lớn. Sau khi vượt qua cái chết và sự hủy diệt của chiến tranh, Aśoka tự cam kết sẽ cai trị thần dân của mình với lòng nhân từ. Là một nhà cai trị ủng hộ Phật giáo, Ngài chấp nhận ăn chay, đào giếng cho dân, cung cấp dịch vụ chăm sóc y tế miễn phí cho người và động vật và hỗ trợ phúc lợi công cộng. Chúng ta được biết rằng vua Aśoka thúc đẩy sự khoan dung tôn giáo, nhưng, quan trọng hơn, là một vị vua ủng hộ Phật giáo, Ngài đã cống hiến sự nghiệp cai trị của mình để truyền bá Đạo Pháp, những bài giảng của Đức Phật, hỗ trợ cộng đồng các tăng ni và Tăng đoàn.

Aśoka cũng triệu tập Hội đồng Kết tập Phật ngôn lần thứ ba, đảm bảo tính chính xác và chính thống của việc thuyết giảng và thực hành Phật giáo. Các quyết định của Hội đồng Kết tập Phật ngôn lần thứ ba được Aśoka phổ biến rộng rãi, và chúng đã cung cấp nền tảng cho truyền thống Phật giáo Theravada và kinh điển Pali. Vì vậy, thật khó kể hết tầm quan trọng sự cai trị của Đức vua Aśoka đối với Phật giáo ở Nam Á và Đông Nam Á.

Là một người cai trị từ bi, Aśoka không coi chiến tranh như một phương tiện mở rộng lãnh thổ hoặc là một công cụ mang lại lợi ích quốc gia. Theo quan điểm này, mặc dù chiến tranh phòng thủ và can thiệp nhân đạo được cho phép, chiến tranh để đạt được lợi ích quốc gia và vinh quang là một hành vi vi phạm các tiêu chuẩn quốc tế. Aśoka cai trị cùng thời kỳ lịch sử của những anh hùng chinh phục thời Chiến Quốc ở Trung Quốc. Tuy nhiên, Ngài đã bác bỏ quan niệm anh hùng trong các cuộc chiến tranh hung tàn. Là một vị vua Phật giáo, Aśoka có lẽ là người cai trị đầu tiên của một quyền lực quân sự bá chủ không chấp nhận cách nhìn thực dụng về chiến tranh.

Nhưng Aśoka không phải là người chỉ biết có hòa bình. Vai trò đặc biệt của Ngài với tư cách nhà vua là bảo tồn Đạo Pháp, bảo vệ Tăng đoàn và dân chúng. Về chủ quyền, Ngài đã sử dụng quyền lực của mình để bảo đảm hòa bình. Aśoka dựng lên các cột đá trên khắp vương quốc, và trên một trong những cột trụ đó đã viết:

 “[Aśoka] Người yêu dấu của các vị thần nghĩ rằng ngay cả những người làm sai cũng nên được tha thứ khi có thể. Ngay cả những người dân ở trong rừng, những người sống trong khu vực yêu dấu của các vị thần, đều nên được chỉ giáo để hành động đúng đắn. Họ phải được biết rằng mặc dù sự hối hận của họ [vì giết những người vô tội trong quá khứ], Người yêu dấu của các vị thần vẫn có quyền trừng phạt họ nếu cần thiết, để họ phải xấu hổ về sai lầm của mình và không bị giết. Thật vậy, Người yêu dấu của các vị thần mong muốn không ai bị tổn thương, kiềm chế và khoan dung đối với tất cả chúng sinh, ngay cả khi họ đã làm sai. Đây là cuộc chinh phục của Đạo Pháp mà Người yêu dấu của các vị thần coi là cuộc chinh phục cao quý nhất … Cuộc chinh phục này đã giành chiến thắng ở khắp mọi nơi, và nó mang lại niềm vui lớn lao – niềm vui mà chỉ sự chinh phục bởi Đạo Pháp mới có thể ban cho (Aśoka, Sắc lệnh trên đá thứ 14, phần 13).[5]

Là người cai trị ủng hộ Phật giáo, Aśoka cho rằng Ngài “không muốn ai bị tổn thương, kiềm chế và khoan dung đối với tất cả chúng sinh”, nhưng Ngài cũng có “quyền trừng phạt nếu cần.” Aśoka không giải tán quân đội của mình; Ngài vẫn là siêu cường thống trị trong vùng[6]. Mặc dù quyền lực bá chủ của mình, Aśoka luôn tỏ lòng thương xót và từ bi ngay cả với những tên tội phạm và dân chúng trong hoặc ngoài biên giới của Ngài. Đối với Aśoka, mục đích của quyền lực chủ quyền là chỉ dạy và khuyến khích đức hạnh và trí huệ. Tuy nhiên, những kẻ xấu xa thì không được dung thứ; tội phạm phải bị trừng phạt và kẻ xâm lược phải bị đẩy lui. Trong các sắc lệnh khác, Aśoka đảm bảo với mọi người ở ngoài biên giới của mình rằng họ không cần phải sợ hãi cuộc chinh phục bởi vì Ngài chỉ muốn truyền bá Đạo Pháp. Mặc dù Aśoka đầy nhiệt huyết truyền giáo, Ngài cũng nhấn mạnh sự tôn trọng lẫn nhau giữa các tôn giáo.

Tóm lại, những bài học chính trị mà chúng ta có thể rút ra từ quy tắc lý tưởng của Aśoka là: tin tưởng con người, cung cấp các dịch vụ xã hội bảo đảm nhu cầu cơ bản của họ và đối xử với họ bằng lòng từ bi; ủng hộ Tăng đoàn vì nó bảo tồn và thuyết giảng Đạo Pháp; bảo vệ người vô tội chống lại tất cả những kẻ vi phạm (nhưng không bao giờ bị chìm đắm trong hận thù hay ác ý); ngăn chặn sự xâm lược khi có thể; công nhận và làm giảm nhẹ sự tổn hại của các nạn nhân bị xâm lược; và trừng phạt nhưng cũng tha thứ cho những kẻ phạm tội.

3. Hệ thống chính trị Theravāda Tripartite – Tam nguyên của Aśoka

Bản chất của mô hình chính trị Aśoka, và cấu trúc cơ bản của tất cả các xã hội theo mô hình Aśoka trong tương lai, là một mối quan hệ ba bên giữa Tăng đoàn, người cai trị và nhân dân[7]. Tăng đoàn tu tập là một trong những cơ sở cốt lõi tạo nên cấu trúc cơ bản của các hội Phật tử Theravāda. Tăng đoàn là một tổ chức trung tâm bởi vì cuộc sống tu tập là con đường chính để giác ngộ. Tuy nhiên, việc thực hành tu tập rộng lớn hơn nhiều so với sự phát triển cá nhân. Ngoài ra, cộng đồng tăng lữ này còn bảo tồn và truyền lại giáo lý của Đức Phật. Dân chúng yêu mến và tôn trọng Tăng đoàn. Sự chứng thực của Tăng đoàn là điều cần thiết cho sự nhận thức về tính hợp pháp của quyền lực có chủ quyền. Một người cai trị có thể có quyền lực thực tế, nhưng dân chúng dựa vào Tăng đoàn để khẳng định quyền lực hợp pháp của người cai trị đó. Mặt khác, Tăng đoàn cũng dựa vào người cai trị để hỗ trợ, và vị trí chính trị / xã hội chính thức của nó dễ dàng được củng cố hoặc làm suy yếu bởi người cai trị. Ngoài việc đem lại và bảo vệ an ninh cho người dân, người cai trị là người bảo vệ của Tăng đoàn. Mặc dù Tăng đoàn là một bên kiểm chứng và cân bằng về quyền lực chính trị có chủ quyền, quyền lực chính trị của nó đến từ cả người cai trị và nhân dân. Với thẩm quyền và uy tín của nó, Tăng đoàn phải đại diện cho lý tưởng Phật giáo và các tăng ni phải sống một cuộc sống thiền định và đạo đức. Nếu dân chúng nghĩ rằng các nhà sư tham nhũng hoặc không trung thành với lời thề tu tập của họ, Tăng đoàn mất đi sự tôn trọng của nhân dân và do đó, mất đi quyền lực đạo đức của nó. Người dân, Tăng đoàn, và người cai trị do đó đều phụ thuộc lẫn nhau.

Sơ đồ 1. Hệ thống chính trị Theravāda Tripartite – Tam nguyên

Nguồn: Tác giả (ĐTH) tự minh họa

Tăng đoàn bảo tồn Đạo Pháp và phục vụ nhu cầu tôn giáo của nhân dân, nhưng nó cũng đóng một vai trò thiết yếu trong việc kiểm tra và hợp pháp hóa quyền lực chính trị của người cai trị. Do đó, Tăng đoàn là một phần của cấu trúc cơ bản của xã hội như các bộ của chính phủ. Nếu không có các bộ trưởng thì quyền lực không có hiệu quả, không có quyền thực tế, nhưng không có Tăng đoàn thì không có đạo đức, không có thẩm quyền. Theo Ian Harris, “có lẽ không quá cường điệu khi cho rằng một mô hình chính trị Phật giáo hoạt động lành mạnh là một trong những quyền năng tương ứng giữa vua và Tăng đoàn được tổ chức trong tình trạng cộng sinh – đối kháng” (Harris 2007, 3).

Đó cũng là trường hợp cai trị của Đức vua Aśoka. Ngài thường tự kết hợp với một vị thần hay chính Đức Phật. Trong các Sắc lệnh Đá của mình, Aśoka tự gọi mình là “Người được yêu mến của các vị thần.” Điều tự nhiên khi nghe mỹ hiệu đó sẽ khiến người ta nghĩ rằng vị trí của người cai trị được quyết định bởi nghiệp báo siêu việt và Đạo Pháp [đúng đắn] của thế giới. Một vị vua ủng hộ Phật giáo phải là người công bình và đạo đức, và do đó, mới có thể được mọi người tin tưởng. Một người cao quý như thế phải được chứng ngộ hơn và gần gũi hơn với Đức Phật hơn với con người. Aśoka yêu dân chúng như một bậc phụ huynh và người dân tin tưởng là Ngài sẽ chăm sóc lợi ích của họ. Nhà vua là nguồn gốc của trật tự dân sự và an ninh, nhưng quyền lực của nhà vua được bắt nguồn từ Mười đức hạnh của Vua (từ thiện, đạo đức, tự hy sinh, chính trực, hiền hậu, tự giới hạn, không tức giận, không bạo lực, nhẫn nại và không gây cản trở) [8](Stengs 2009, 36; Swearer 2010, 263 n. 9). Quyền hạn hợp pháp của nhà vua có tính tối thượng và cơ bản dựa trên các đức tính cao quý trên của nhà vua.

Trong Phật giáo Tây Tạng, người cai trị chính trị được nâng lên cao hơn với tư cách một hiện thân trực tiếp của Đức Phật Từ Bi. Đức Dalai Lama đã đạt được giác ngộ nhưng thề nguyện Bồ Tát để bảo vệ và chăm sóc cho người dân Tây Tạng. Đức Dalai Lama vừa là lãnh tụ tôn giáo vừa là lãnh đạo chính trị, và người Tây Tạng tin tưởng Dalai Lama vô điều kiện vì Đức Dalai Lama là một hóa thân của Đức Phật Từ Bi. Sự kết hợp của Đức Phật với các nhà lãnh đạo chính trị là một phần mở rộng tự nhiên của mô hình chính trị Aśoka (Jackson 1989). Vị thế của người cai trị và phẩm giá được bắt nguồn từ nguyên tắc giác ngộ của ông ta, và nguyên tắc giác ngộ ngụ ý chứng ngộ. Do đó, vua Aśoka luôn luôn gần gũi với hình ảnh một vị Phật sống.

Tuyệt đối, nhưng không phải vô điều kiện, chế độ quân chủ là hệ quả truyền thống của giáo lý về vương quyền theo triết lý Phật giáo. Mặc dù cả Thái Lan và chính phủ Tây Tạng lưu vong bây giờ đều là các nền dân chủ hiến pháp, dân chúng của những vùng đất Phật giáo này chống lại sự chấm dứt chế độ quân chủ tuyệt đối. Thậm chí ngày nay, bất chấp sự kết thúc chính thức của bất kỳ quyền lực chính trị theo hiến pháp nào, cả nhà vua Thái Lan và Đức Dalai Lama đều có sức mạnh và ảnh hưởng thực sự to lớn đối với người dân.

Vua Chulalongkorn, người cai trị nước Xiêm (Thái Lan ngày nay) từ năm 1868 đến năm 1910, khi đáp lại các kiến ​​nghị thành lập một chế độ quân chủ lập hiến, đã giải thích vị thế của một vị vua Phật giáo như sau:

 “[Nhà vua] phải luôn thực hành kiểm tra và công lý… Trái ngược với những gì xảy ra ở châu Âu, các vị vua Xiêm đã lãnh đạo nhân dân để cả họ và đất nước có thể thịnh vượng và hạnh phúc… [Người dân] có niềm tin vào nhà vua hơn bất kỳ thành viên nào của Quốc hội, bởi vì họ tin rằng nhà vua hơn bất cứ ai khác thực hành công lý và yêu thương người dân”. (Stengs 2009, 12)

Người dân Thái Lan chấp nhận vị thế tối thượng và đặc biệt của nhà vua; họ tin tưởng, và thực sự thờ phụng vua Thái như một biểu hiện sống động của Đức Phật. Những vị bộ trưởng hay Thủ tướng được bầu không bao giờ có được vị thế cao quý như một vị vua Phật giáo hay Dalai Lama. Không có gì lạ khi người Tây Tạng chống lại việc thay thế sự cai trị của Đức Dalai Lama bằng chế độ dân chủ. Đức Dalai Lama hiện tại, đặc biệt ủng hộ mạnh mẽ nền dân chủ và sự cai trị của pháp luật (nơi không có ai, ngay cả Đức Đạt Lai Lạt Ma, có thể đứng trên luật pháp), nhưng người Tây Tạng đã liên tục chống lại sự giới thiệu của ông về quy tắc dân chủ đó. John Powers giải thích như sau:

“Sau nhiều thế kỷ cai trị của Lạt Ma – được cho là sự hiển linh của Đức Phật – đề nghị của Đức Dalai Lama hiện nay về việc cho phép quyền lực hiệu quả chỉ đơn thuần là đại diện cho nhiều người Tây Tạng bị coi như một ý tưởng sai lầm, vì người bình thường có thể được mong đợi theo đuổi mục tiêu nhỏ, tham gia vào chính trị vận động cho bản thân và cộng sự của họ, và đôi khi đưa phúc lợi của họ lên trước người dân … Sự chống đối của người dân đối với sáng kiến ​​của ông cho thấy các nguyên tắc dân chủ nước ngoài vẫn còn xa lạ đối với nhiều người Tây Tạng” (John Powers, 1998, 1936).

Đáp lại, các trường tiểu học Tây Tạng ở Dharamsala -Ấn Độ đã giới thiệu các khóa học về lý thuyết dân chủ và thực hành để giúp thay đổi thái độ của các thế hệ tiếp theo. Chính phủ lưu vong Tây Tạng cũng tài trợ cho “Ngày Dân chủ”, nơi các học sinh tham gia cộng đồng, lắng nghe những bài diễn văn yêu nước về nhân quyền và các nguyên tắc Phật giáo, và hát những bài hát ca ngợi dân chủ. Như vậy, phải có những điều kiện tiên quyết cho dân chủ. Dân chủ cần phải có mức độ tin cậy công dân cao, là một xã hội dân sự mạnh mẽ vì người ta không thể đơn giản dựa vào đức hạnh của các chính trị gia để kiểm chứng và cân bằng về quyền lực chính trị. Sự nhạy cảm dân chủ cũng liên quan đến sự tôn trọng mạnh mẽ đối với các quyền thiểu số và tôn trọng quyền tự do lương tâm; nếu không quy tắc đa số chỉ là một hình thức mới của chế độ độc tài.

4. Trần Nhân Tông – Vua Phật đời Trần dưới góc nhìn của mô hình Asoka

Diễn văn của Chủ tịch nước Cộng Hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam Nguyễn Minh Triết trong buổi khai mạc Đại lễ Phật Đản Liên Hợp Quốc 2008 tại Trung tâm Hội nghị quốc gia Mỹ Đình Hà Nội đã khẳng định:

“Việt Nam là đất nước đa tôn giáo mà đạo Phật là tôn giáo có mặt rất sớm từ gần 2000 năm trước. Ngay từ buổi đầu tiên, với tư tưởng Từ bi, hỷ xả, Phật giáo đã được nhân dân Việt Nam đón nhận, luôn đồng hành cùng dân tộc với phương châm nhập thế, gắn bó giữa Đạo và Đời, phấn đấu vì hạnh phúc an vui cho con người. Trong các thời đại, thời nào lịch sử Việt Nam cũng ghi nhận những nhà Sư đại đức, đại trí đứng ra giúp đời, hộ quốc, an dân. Đặc biệt lịch sử Việt Nam mãi mãi ghi nhớ công lao của vị vua anh minh Trần Nhân Tông có công lớn lãnh đạo nhân dân bảo vệ Tổ quốc. Khi đất nước thái bình, Người nhường ngôi từ bỏ giàu sang, quyền quý, tìm đến nơi non cao Yên Tử để học Phật tu hành, sáng lập nên Thiền phái Trúc Lâm, một dòng Thiền riêng của Việt Nam tồn tại mãi tới ngày nay.”

Trần Nhân Tông tên thật là Trần Khâm (陳昑), sinh ngày 11/11 âm lịch năm Mậu Ngọ niên hiệu Thiệu Long năm thứ 1 (tức 07/12/1258). Ông là con trai đầu lòng của Trần Thánh Tông và Nguyên Thánh Thiên Cảm hoàng hậu Trần Thị Thiều. Theo Đại Việt Sử ký Toàn thư (bộ quốc sử Đại Việt biên soạn năm 1479, thời Lê Thánh Tông), Trần Khâm ngay từ khi sinh ra đã được tinh anh thánh nhân, thuần túy đạo mạo, sắc thái như vàng, thể chất hoàn hảo, thần khí tươi sáng, nên vua cha và ông nội – Thái thượng hoàng Trần Thái Tông đã gọi ông là Kim Tiên đồng tử (金仙童子)[9]. Các sách Tam Tổ thực lục và Thánh đăng ngữ lục (đều ra đời khoảng thế kỷ XIV) chép biệt hiệu này là Kim Phật (金佛)[10].Các chú giải của Trần Quang Chỉ trong tranh Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ cho biết Trần Khâm đã đạt được trình độ cao về các lĩnh vực như quân sự, âm nhạc, lịch số học và thiên văn học. Ông cũng học kỹ về tam giáo Phật–Lão–Nho và am hiểu tường tận giáo pháp nhà Phật[11]. Sách Thánh đăng ngữ lục cũng viết: “Bản chất Ngài rất thông minh và hiếu học, có nhiều tài năng, xem khắp hết các sách, thông suốt cả nội điển lẫn ngoại điển”[12]. Tuy ở ngôi thái tử và có hôn nhân hạnh phúc, Trần Khâm có chí hướng xuất gia theo Phật. Ông đã nhiều lần xin nhường ngôi Thái tử cho em là Tá Thiên vương Trần Đức Việp, nhưng không được vua cha chấp thuận. Trong thời kỳ làm vua, Trần Nhân Tông vẫn sống thanh tịnh trên tinh thần Phật giáo. Khi rảnh việc nước, ông thường mời các thiền giả đến hỏi về yếu chỉ Thiền tông. Đặc biệt, theo Thánh đăng ngữ lục, ông học đạo với thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ (tức Hưng Ninh vương Trần Quốc Tung), “đạt sâu tới chỗ thiền tủy và thờ Thượng Sĩ làm thầy”. Ngoài ra, ông từng ăn chay khổ hạnh đến mức thân hình gầy guộc, khiến Thượng hoàng phải ngăn lại. Sách Thánh đăng ngữ lục kể: “Thánh Tông khóc, bảo: Ta nay già rồi, trông cậy một mình con, nếu con làm như thế thì sự nghiệp của Tổ tông sẽ ra sao? Ngài [Nhân Tông] nghe vua cha nói vậy cũng rơi nước mắt”[13].

Chính vì hiểu sâu học rộng về đạo Phật như vậy nên cách cai trị đất nước của Phật Hoàng Trần Nhân Tông đậm triết lý chính trị Phật giáo mà theo người viết, có thể so sánh với mô hình cai trị Asoka.

4.1. Mối quan hệ với dân chúng 

Phật hoàng Trần Nhân Tông đã có nhiều nỗ lực nhằm phát triển kinh tế, đảm bảo sự ổn định và đoàn kết trong nước. Cụ thể, tháng 1 âm lịch năm 1280, ông ra lệnh hợp nhất hệ thống đo lường để thúc đẩy thương mại trên toàn quốc[14]. Ngoài ra, ông khuyến khích nông dân tăng cường sản xuất, và nhờ vậy, Đại Việt đã “được mùa to, lúa ruộng ở hương Trà Kiều thuộc Khoái Lộ một giò hai bông” (theo Đại Việt Sử ký Toàn thư) vào tháng 10 âm lịch năm 1280[15]. Mùa xuân năm 1284, Hoàng đế lại sai vét sông Tô Lịch nhằm biến sông này thành trục giao thông chính của kinh đô.

Trên phương diện chính trị-xã hội, tháng 2 âm lịch năm 1280, Trần Nhân Tông cho điều tra và cập nhật dân số, đồng thời giải quyết nhanh các khiếu nại oan sai của người dân.

Năm 1284 được tin quân giặc tập trung ở Hồ Nam tới 50 vạn tên, Vua Nhân Tông liền trao cho Trần Quốc Tuấn chức Quốc công tiết chế tổng chỉ huy các lực lượng vũ trang để lo chống giặc. Ngài triệu tập các bô lão về họp ở điện Diên Hồng để hỏi ý kiến về đường lối giữa lúc nước sôi lửa bỏng. Hội nghị Diên Hồng là một đại hội đại biểu nhân dân thời ấy, đã bày tỏ quyết tâm sắt đá của toàn dân đánh giặc đến cùng, đem lại quyền sống, quyền mưu cầu hạnh phúc cho muôn dân Đại Việt.

Sau hai cuộc kháng chiến chống Nguyên thắng lợi, Hoàng đế Trần Nhân Tông đã bắt tay vào việc tái thiết kinh tế, xã hội Đại Việt. Khoảng tháng 5 năm 1288, Ngài xuống chiếu đại xá thiên hạ và cắt giảm thế má, sưu dịch cho dân chúng. Đặc biệt, các vùng bị chiến tranh tàn phá đều được miễn thuế và sưu dịch hoàn toàn[16].

Những sự kiện như vậy chứng tỏ Trần Nhân Tông rất coi trọng lòng dân và biết khai thác sức mạnh của nhân dân để làm cho nước nhà phồn vinh, an lạc.

4.2.  Mối bang giao với láng giềng

Không những đương đầu với người Mông Cổ, Trần Nhân Tông đã xây dựng mối quan hệ tích cực với nước Chiêm Thành ở phía Nam. Tháng 12 năm 1282, ông đã gửi 2 vạn quân cùng 500 chiến thuyền sang hỗ trợ người Chiêm chặn đánh cánh quân Nguyên của Toa Đô. Nhưng trong các văn thư gửi cho người Nguyên, Trần Nhân Tông một mực phủ nhận hành động này[17].

4.3. Tài cầm quân và lãnh đạo đất nước

Sách Việt sử tiêu án có ghi lại lời bàn của sử thần về cách lãnh đạo của Trần Nhân Tông:

“Mỗi lần có tin báo là quân Nguyên sang cướp, thì tất là Vua thân hành ra ngoài trông coi quân, khi đi đông, đi tây, không đi nhất định đường nào, khi ở trên bộ, khi ở thủy không đóng nhất định ở đâu, đó không phải là rát, là vì Vua ở bên ngoài, thì dễ hiệu triệu thiên hạ. Cổ lệ lòng hăng hái của quân sĩ, chư tướng thì tiện việc tâu xin mệnh lệnh, tam quân thì vui lòng xông pha, lính tráng đều là quân của nước, của nhà giàu là của nước, có cơ hội nào thì cổ động quân sĩ xông vào trước, gặp tình thế không may thì tùy tiện mà chống giữ; khi tiến quân thì nhanh như chớp nhoáng, khi lui về thì như rồng rắn ẩn thân, giặc không biết đâu mà lường đạc được, nếu chỉ nấp giữ ở trong thành, thì địch coi đó là sào huyệt, chúng sẽ chặn đường không cho vận lương đến, và giữ viện binh không vào được, đến nỗi lương hết, lực cùng, chả nguy lắm sao. Có tin giặc đến mà Vua lập tức đi ra ngoài, đó là kỳ kế, liệu sức giặc và tính cách đánh của nhà Trần”[18].

4.4. Tâm ý với Phật đạo

Sau khi chiến thắng giặc ngoại xâm Nguyên Mông, vào tháng 7 năm 1299, Ngài cho xây dựng một am thiền trên núi Yên Tử gọi là Ngự Dược Am và theo Thánh Đăng Lục, tháng 10 năm ấy Ngài nhường ngôi cho con là Trần Anh Tông, từ bỏ ngai vàng, lên núi Yên Tử xuất gia tu hành, sáng lập dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử rồi hiển Phật…  Điều đó càng chứng tỏ Ngài là một bậc minh quân kỳ tài, góp phần tô thêm trang sử vàng chói lọi của dân tộc thời nhà Trần, tạo đỉnh cao nền văn minh Đại Việt. Mười lăm năm ở ngôi Thái Thượng Hoàng, cũng là mười lăm năm vua Trần Nhân Tông tu hành.

Dưới thời Trần, đặc biệt là triều đại của vua Trần Nhân Tông, dân chúng được an cư lạc nghiệp, đâu đâu cũng nghe tiếng chuông chùa vang vọng và Phật giáo đã gắn liền với dân tộc qua nhiều thăng trầm, thịnh suy, vinh nhục. Vì thế mà đạo Phật lúc bấy giờ được xem như là quốc giáo.

Tuy nhiên, trong giai đoạn này, ta cũng thấy qua hành động của chính Phật Hoàng Trần Nhân Tông ảnh hưởng của triết lý chính trị của mô hình Shambhala. “Tinh thần nhập thế của Phật giáo đời Trần” đã cho thấy đạo Phật không phải là đạo yếm thế, mà muốn tìm con đường giác ngộ không thể từ bỏ thế gian này mà giác ngộ được. Với tinh thần Bồ tát đạo thì người con Phật càng phải dấn thân vào cuộc sống, đồng sự với chúng sinh, vui với niềm vui của đất nước, đau với nỗi đau của dân tộc, nhưng khi thanh bình thì vẫn trở về với cuộc sống tu hành thoát tục.

“Tinh thần Nhập thế của Phật giáo thời Trần” xuất phát từ lời dạy của Quốc sư Viên Chứng với vua Trần Thái Tông là người đi đầu thực hiện đã tạo thành làn sóng Phật Giáo Việt Nam mang phong vị dân tộc và kết tụ nên tiếng vang lớn “Phật giáo đời Trần là quốc giáo” trong lịch sử Phật giáo Việt Nam. Đến đời vua thứ ba triều Trần là Trần Nhân Tông, vừa thừa tiếp dòng chảy “Nhập thế” ấy và vừa thừa sức sáng tạo đã làm nên đợt sóng thần bất diệt, tác động lớn đến nền văn hóa xã hội Đại Việt thời Trần. Đó là sự ra đời của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử mà chính Ngài làm Đệ Nhất Tổ.

Thích Pháp Như nhận xét về vai trò của Phật giáo thời Trần như sau:

“Giai đoạn thời Trần với luồng gió “nhập thế” lớn mạnh của Phật giáo đã dựng nên một bối cảnh huy hoàng của lịch sử Việt Nam trải dài gần hai trăm năm, tạo nên những trang sử hào hùng oanh liệt của dân tộc Đại Việt nhỏ bé đã ba lần chiến thắng đội quân xâm lược vô địch Nguyên – Mông đương thời. Một thời đại điển hình về những vị vua anh minh: Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông…mãi mãi lưu danh trong hậu thế cùng những vị tướng tài ba, trung hiếu: Trần Thủ Độ, Trần Hưng Đạo, Phạm Ngũ Lão, Trần Quốc Toản… quyết một lòng gìn giữ xã tắc. Một thời đại Phật giáo Việt Nam chuyển sang bước ngoặt mới mà đỉnh cao là sự khai sáng dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử đứng đầu là Điều Ngự Giác Hoàng Trần Nhân Tông. Ngài đã đắc đạo nhờ vị thầy lãnh đạo tinh thần phong cách siêu phóng Tuệ Trung Thượng Sĩ và các đệ tử kế thừa xuất sắc: Pháp Loa, Huyền Quang, Kim Sơn,…Không những thế, chính tinh thần nhập thế của Phật Giáo thời Trần cũng đã làm cho bộ mặt xã hội Việt Nam rực rỡ cả về văn hóa mỹ thuật lẫn quân sự chính trị. Phải nói rằng Phật giáo thời Trần với tinh thần nhập thế đã gây nên âm hưởng vang dội không chỉ một thời mà còn vọng mãi đến bây giờ và tới ngàn sau”[19].

Tinh thần Thiền Trúc Lâm của Phật Hoàng Trần Nhân Tông đã thể hiện trong bài kệ:

“Ở đời vui đạo, hãy tùy duyên, Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền. Trong nhà có báu thôi tìm kiếm Đối cảnh vô tâm chớ hỏi Thiền”[20].

Trên non Yên Tử, Ngài hoàn thiện hệ thống giáo lý của Pháp phái Trúc Lâm Giáo lý Trúc Lâm để trở thành nền tảng tư tưởng và đạo đức của thời đại hoàng kim triều Trần, giai đoạn Phật giáo là Quốc giáo. Cho nên, việc từ bỏ ngôi vua vào núi để tu hành của Vua Trần Nhân Tông tưởng chừng xuất thế, nhưng đích thực lại nhập thế tích cực. Từ chức vụ cao sang của Nhà Vua, Vua Trần Nhân Tông trở về ngôi tôn quý Nhà Phật. Vua từ cái nhất thời, hữu hạn mà trở về cái vô hạn, vĩnh hằng. Không phải lúc chết, Vua Trần Nhân Tông mới hóa Phật. Danh hiệu Vua Bụt (Phật Hoàng) đã được tôn vinh cho Vua Trần khi Ngài còn tại thế.

“Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta. Tâm lặng mà biết đó chính là tâm Phật. Nếu bệ hạ giác ngộ được tâm ấy thì tức khắc thành Phật ngay tại chỗ không cần đi tìm cực khổ ở bên ngoài”. (Thiền Tông chỉ nam)[21]

Phần kết luận

Tầm nhìn chính trị theo mô hình Shambhala nhấn mạnh sự cần thiết của sự giác ngộ cá nhân. Hệ thống cai trị ba bên theo mô hình Aśoka nhấn mạnh vai trò của chính phủ trong việc tạo ra một môi trường nơi những người không chứng ngộ, Tăng đoàn và các tín đồ đều có thể theo đuổi sự giác ngộ lớn hơn. Tăng đoàn tu tập cũng phục vụ như một phương cách kiểm tra và cân bằng cần thiết về quyền lực chính trị của nhà vua. Phật Hoàng Trần Nhân Tông thấm đẫm triết lý của Phật giáo. Ngài là vị vua anh minh, có điều, nhà vua không cứu đời theo cách của một vị Vua, mà theo cách của bậc thánh nhân, bậc vĩ nhân bởi vì làm vua chỉ chăn dân trăm họ, làm Phật mới cứu độ cả muôn loài. Tấm gương Phật Hoàng tuy ẩn mà hiện, tuy mờ mà lại sáng. Ngài vượt qua cái bình thường để trở thành cái phi thường.

Cho nên, hàng ngàn năm qua, bao triều đại thịnh suy trị vì đất nước, bao người đã làm vua ở Việt Nam. Song có ai được mọi người ngưỡng vọng, tôn thờ và nhớ mãi như Phật Hoàng Trần Nhân Tông?

Tài liệu tham khảo

Cummiskey, David (2011). The Law of Peoples. In Global Justice Reader. Ed. M. Boylan. Boulder, CO: Westview Press, 299–324.

Dalai Lama (1999). Ethics for the New Millennium. New York: Riverhead Books. Essen, Juliana (2010). Sufficiency, Economy and Santi Asoke: Buddhist Economic Ethics for a Just and Sustainable World. In Journal of Buddhist Ethics 17, 70–99.

Fu, Charles, and Wawrytko, S. (eds) (1991). Buddhist Ethics and Modern Society. Westport, CT: Greenwood Press.

Hanh, Thich Nhat (2006). Call Me by My True Names; We Have the Compassion and Understanding Necessary to Heal the World; and Compassion is Our Best Protection. In Mindful Politics: A Buddhist Guide to Making the World a Better Place. Ed. Melvin McLeod. Boston: Wisdom, 39–43; 129–39; 273–83.

Hanh, Thich Nhat (2012). Good Citizens: Creating Enlightened Society. Berkeley, CA: Parallax Press.

Harris, Ian (ed.) (2007). Buddhism, Power, and Political Order. New York: Routledge.

Hobbes, Thomas (1994). Leviathan. Ed. Edwin Curley. Indianapolis: Hackett.   

Hume, David (1983). An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Ed. J. B. Schneewind. Indianapolis: Hackett.

Jackson, Peter (1989). Buddhism, Legitimation, and Conflict: the Political Functions of Thai Urban Buddhism. Singapore: Institute of South Asian Studies.

Loy, David R. (2003). The Great Awakening: A Buddhist Social Theory. Boston: Wisdom.

Midal, Fabrice (2006). Creating Enlightened Society: The Shambhala Teachings of Chogyam Trungpa. In Mindful Politics: A Buddhist Guide to Making the World a Better Place. Ed. Melvin McLeod. Boston: Wisdom, 89–97.

Powers, John (1998). Human Rights and Cultural Values: The Political Philosophies of the Dalai Lama and the People’s Republic of China. In Buddhism and Human Rights. Ed. Damien Keown, C. Prebish, and W. Husted. Richmond, Surrey: Curzon Press, 175–202.

Ratnapala, Nandasena (1997). Buddhist Democratic Political Theory and Practice. Ratmalana, Sri Lanka: Sarvodha Vishva Leekha.

Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Salzberg, Sharon (1997). A Heart as Wide as the World. Boston: Shambhala.

Sivaraksa, Sulak (1992). Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society. Berkeley, CA: Parallax Press.

Sizemore, Russell F., and Swearer, Donald K. (eds) (1990). Ethics, Wealth, and Salvation: A Study of Buddhist Social Ethics. Columbia: University of South Carolina Press.

Stengs, Irene (2009). Worshiping the Great Modernizer: King Chulalongkorn, Patron Saint of the Thai Middle Class. Singapore: NUS Press.

Strong, John (1989). The Legend of Aśoka: A Study and Translation of the Aśokavadana. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Strong, John (1994). King Aśoka and Buddhism: Historical and Literary Studies. Ed.  Anuradha Seneviratna. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

Suksamran, Somboon (1976). Political Buddhism in Southeast Asia: The Role of the Sangha in Modern Thailand. New York: St Martin’s Press.

Suksamran, Somboon (1984). Buddhism and Political Authority: A Symbiotic Relationship. In Buddhism and Society in Thailand. Ed. B. J. Terwiel. Gaya, Bihar, India: Centre for South-East Asian Studies, 25–42.

Swearer, Donald K. (2010).The Buddhist World of Southeast Asia. Albany: State University of New York Press.

Terwiel, B. J. (ed.) Buddhism and Society in Thailand. Gaya, Bihar, India: Centre for South-East Asian Studies.

Trungpa, Chogyam (1995). Shambhala: The Sacred Path of the Warrior. Boston: Shambhala Press.

[2] Trungpa, Chogyam (1995). Shambhala: The Sacred Path of the Warrior. Boston: Shambhala Press, tr.250.

[3] Xem Strong, John (1994). King Aśoka and Buddhism: Historical and Literary Studies. Ed.  Anuradha Seneviratna. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

[4] Vào khoảng 263 TCN theo Jerry Bentley, Old World Encounters: Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times (New York: Oxford University Press, 1993), tr. 44.

[5] Thảo luận về Phật giáo và lý thuyết chiến tranh, xem Cummiskey (2011); Jerryson và Juergensmeyer (2010); và Schliff (2011).

[6] Thảo luận về Phật giáo và lý thuyết chiến tranh, xem Cummiskey (2011); Jerryson và Juergensmeyer (2010); và Schliff (2011).

[7] Xem Harris (2007); Hongladarom (1998); Ratnapala (1997); Smith (1978); Suksamran (1976); Swearer (2010); Terwiel (1984).

[8] Ten Kingly Virtues of charity, morality, self- sacrifice, rectitude, gentleness, self-restriction, non-anger, non-violence, forbearance, and non-obstruction (Stengs 2009, 36; Swearer 2010, 263 n. 9)

[9] Ngô Sĩ Liên (1993). Đại Việt sử ký toàn thư. Nội các quan bản. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1993, tr. 185–186.

[10] Xem Hòa thượng Thích Thanh Từ (phiên dịch) (1999). Thánh Đăng Lục Giảng Giải (PDF). Nhà xuất bản TP. Hồ Chí Minh. tr. 54. Truy cập 15 tháng 11 năm 2016 và Thích Phước Sơn, 1995, Phần một: “Những ghi chép trung thực về Trúc Lâm Đại sĩ, Tổ thứ nhất núi Yên Tử”

[11] Ngô Sĩ Liên (1993). Đại Việt sử ký toàn thư. Nội các quan bản. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1993, tr. 201–203.

[12] Hòa thượng Thích Thanh Từ (phiên dịch) (1999). Thánh Đăng Lục Giảng Giải (PDF). Nhà xuất bản TP. Hồ Chí Minh. tr. 54. Truy cập 15 tháng 11 năm 2016.

[13] Hòa thượng Thích Thanh Từ (phiên dịch) (1999). Thánh Đăng Lục Giảng Giải (PDF). Nhà xuất bản TP. Hồ Chí Minh. tr. 54. Truy cập 15 tháng 11 năm 2016.

[14] Lê Mạnh Thát (1999). Trần Nhân Tông: Con người và tác phẩm. Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, Chương II. Tuổi trẻ Trần Nhân Tông.

[15] Lê Mạnh Thát (1999). Trần Nhân Tông: Con người và tác phẩm. Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, Chương II. Tuổi trẻ Trần Nhân Tông.

[16] Hà Văn Tấn; Phạm Thị Tâm (1972). Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên Mông thế kỷ XIII. Bản in lại năm 2003. Nhà xuất bản Quân đội Nhân dân, tr. 316-317.

[17] Ngô Sĩ Liên (1993). Đại Việt sử ký toàn thư. Nội các quan bản. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, 1993, tr. 188–189.

[18] Hà Văn Tấn; Phạm Thị Tâm (1972). Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên Mông thế kỷ XIII. Bản in lại năm 2003. Nhà xuất bản Quân đội Nhân dân, tr. 254-261.

[19] Thích Pháp Như, Tinh thần nhập thế của Phật giáo đời Trần,  https://thuvienhoasen.org/a15533/tinh-than-nhap-the-cua-phat-giao-doi-tran-thich-phap-nhu, truy cập ngày 23/9/2018

[20] Nguyễn Huệ Chi; Trần Thị Băng Thanh; Đỗ Văn Hỷ; Trần Tú Châu (1988). Thơ văn Lý Trần (PDF). II—Quyển thượng. Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội.

[21] Lê Mạnh Thát 1999, phần II: “Tác phẩm Trần Nhân Tông – Phú Trần Nhân Tông – Cư Trần Lạc Đạo Phú”, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh.