Phật Học Vấn đáp - Phần Một - Tịnh độ Cư Sĩ Phật Hội Việt Nam

Chúng tôi xin trân trọng giới thiệu cùng chư quí vị đạo hữu trong đại gia đình Tịnh Độ. Quyển Phật Học Vấn Đáp đích thực là viên ngọc quí của Giáo hội Tịnh Độ Cư Sĩ Phật Hội Việt Nam suốt hơn nửa thế kỷ qua, đến nay vẫn tiếp tục toả sáng..

TỊNH ĐỘ CƯ SĨ PHẬT HỘI VIỆT NAM

Cư sĩ NHƯ PHÁP

 

PHẬT HỌC VẤN ĐÁP

PHẦN MỘT

 

 Lời giới thiệu

Quyển Phật Học Vấn Đáp của cư sĩ Như Pháp xuất bản lần đầu tiên vào năm 1953, được giới xuất gia cũng như tại gia quan tâm tìm hiểu. Có thể nói đây là lần đầu tiên, một bộ sách theo thể loại hỏi–đáp được trình bày có hệ thống và tương đối đầy đủ những nghi vấn thường gặp đối với người tu Phật, từ phổ thông đến nâng cao.

Vào quãng năm 1964 của thế kỷ trước, Giáo hội Trung ương có trang bị một phòng ấn loát typo loại nhỏ với máy in dập, mỗi khuôn chỉ in được 4 trang. Khi đó, quyển này được cư sĩ Như Pháp sửa chữa, chỉnh lý nội dung, từ 346 câu hỏi–đáp biên tập lại còn 328 câu.

Những năm sau này, máy in offset phát triển mạnh mẽ, giúp cho việc ấn loát được dễ dàng hơn và nhanh hơn. Phòng ấn loát phải ngưng hoạt động vì không đáp ứng được yêu cầu. Quyển Phật Học Vấn Đáp sau khi được chụp phim từ phiên bản typo, đã nhiều lần tái bản với số lượng đáng kể.

Quyển sách đã góp phần xác định vai trò tích cực của người cư sĩ tại gia trong Phật đạo. Cư sĩ Như Pháp đã thành công trong việc đem đạo lý thâm sâu của Phật pháp đến với mọi giới độc giả, thông qua những lời giải thích gọn gàng, dễ hiểu, dễ thực hành.

Quyển Phật Học Vấn Đáp tuy tương đối hoàn chỉnh, nhưng cư sĩ Như Pháp vẫn chưa mãn ý. Mặc cho tuổi già sức yếu, bệnh tật triền miên, ông vẫn cố gắng tu chỉnh nội dung cho được đầy đủ ý nghĩa. Đến năm 1992 thì hoàn tất; năm sau (1993) cư sĩ Như Pháp liễu đạo.

***

Cuối tháng 10 năm 2007, Ban Trị Sự trung ương phối hợp cùng Ban Chấp hành Đạo Đức trung ương tổ chức phiên họp thẩm định di cảo có bút tích của cư sĩ Như Pháp. Sau khi xem xét, Ban Trị Sự nhất trí công nhận bản tu chỉnh và tôn trọng những nội dung sửa đổi, bổ sung do chính tác giả thực hiện.

Chúng tôi xin trân trọng giới thiệu cùng chư quí vị đạo hữu trong đại gia đình Tịnh Độ. Quyển Phật Học Vấn Đáp đích thực là viên ngọc quí của Giáo hội Tịnh Độ Cư Sĩ Phật Hội Việt Nam suốt hơn nửa thế kỷ qua, đến nay vẫn tiếp tục toả sáng.

BAN TRỊ SỰ TRUNG ƯƠNG

Tựa

(Của lần tái bản đầu tiên–1965)

Câu chuyện vấn đáp trong quyển sách này, một phần do các vị đạo hữu đến viếng Giáo hội mà hỏi đạo, và hỏi công việc làm của Giáo hội, còn một phần nữa do chúng tôi biên soạn.

Có nhiều đoạn chúng tôi không thể chép hết ra đây được, là những lời khen tặng, những câu chúc tụng Giáo hội, nhứt là không thể thuật kỹ những việc từ thiện đã làm bấy lâu nay.

Học thì phải hỏi, ai hỏi nhiều người đó học nhiều. Nhưng nếu dụng đâu hỏi đó, thì không bổ ích cho sự học. Đến một trình độ tự học tự hỏi bên trong, đó mới chính là cái đạo học của Đông phương, đó mới là chỗ quán xét tự tâm.

Về sự hỏi đạo, có vị hỏi mắc, có vị hỏi rẻ, có người hỏi cao, có kẻ hỏi thấp, v.v… Cái đó là do trình độ học đạo của mỗi người. Bao nhiêu những sự thảo luận ấy, chúng tôi sắp đặt lại có hệ thống, có chương mục đàng hoàng mới đem ra xuất bản.

Phật học vấn đáp sắp theo ba cấp bực từ thấp lên cao. Chương chót bàn về ba chơn lý sắc không của ba cấp bực: Nhị thừa, Sai biệt trí Bồ tát và Đại thừa Viên đốn. Ba chơn lý nầy thâu nhiếp tam tàng giáo hải nhà Phật. Thông suốt được ba chơn lý, là thông suốt cả ba tạng kinh.

Chưa thông suốt ba chơn lý trên đây, dù dịch kinh cũng còn sai, huống hồ viết tay hay nói, lại càng sai nhiều hơn nữa.

Ba chơn lý của nhà Phật là một cây kim chỉ nam, giúp cho người học Phật trong sự tu chứng cũng như trong sứ mạng hoằng pháp lợi sanh, khỏi sợ lầm đường lạc nẻo.

                                                      Cư sĩ Như Pháp

Mục lục phần một

Chương một. Giáo hội Tăng già

Chương hai. Tam qui ngoại – Tam qui nội

Chương ba. Giới – Định – Huệ

Chương tư. Công phu niệm Phật

CHƯƠNG MỘT

GIÁO HỘI TĂNG GIÀ

 

1. Vấn:Phật học là gì?

    Đáp: Phật học là một khoa học dạy về cái pháp của Phật.

2. Tôi muốn học Phật (tu hành) phải làm thế nào?

— Phải làm lễ thọ giáo qui y.

3. Lễ thọ giáo qui y tại đâu?

— Muốn thọ giáo qui y phải đến Giáo hội, do Tăng chúng truyền thọ.

4. Hai tiếng Giáo hội tôi chưa đặng hiểu rõ. Có phải là những chùa Phật mà trong ấy nhà sư làm trụ trì chăng?

— Không phải! Đó là chùa riêng của một vị chủ chùa, hay là một vị trụ trì chớ chẳng phải của Giáo hội.

5. Thế thì Giáo hội là gì?

— Giáo hội là một đoàn thể Tăng già, tức là gồm cả những nhà xuất gia và tại gia cư sĩ, hoà hiệp lại để chung lo việc Phật pháp.

6. Tổ chức Tăng già do ai sáng lập ra và lấy gì làm nền tảng?

— Tổ chức ấy do đức Phật lập ra, căn cứ trên nền tảng Tam tụ Lục hoà.

7. Bấy lâu nay tôi thấy thiện nam tín nữ đều qui y ở các chùa, nay sao ông lại bảo phải đến Giáo hội mà qui y?

— Có đi đến Giáo hội mà qui y, mới gọi là chấn hưng Phật pháp, và mới thống nhứt tăng đồ, tín đồ nhà Phật theo nghĩa Tăng già (hoà hiệp chúng).

8. Vậy chớ qui y với các chùa Phật không thể thống nhứt Phật giáo đồ hay sao?

— Bởi vì các chùa là hình thức của sự chia rẽ. Tín đồ và tài sản của một chùa nào, tức là những vật riêng của một chùa hay của một ông trụ trì, nên ít có nhà sư nào, ít có ông chủ chùa nào dám hy sinh chùa và tín đồ của mình, để nhập chung làm của Giáo hội.

9. Thế thì chùa, tài sản của chùa và tín đồ là của chung của Giáo hội hay sao?

— Phải. Là của chung của Giáo hội nếu thống nhứt được Phật giáo.

10. Thống nhứt giáo đồ nhà Phật là một điều hay, cũng là một điều ăn nhịp với trào lưu tiến hoá, chuyện ấy tôi nhìn nhận là đúng. Nhưng, nếu tổ chức Giáo hội Phật giáo, y như xưa của Phật đã sáng lập ra, điều ấy sợ không hợp thời chăng?

— Không hợp thời là khi nào mình không chịu canh cải kia. Nói về sự hợp thời thì Phật giáo có thừa hơn các tôn giáo khác. Giáo lý còn phải hợp thời cơ thay, huống hồ là cách thức tổ chức Giáo hội Tăng già.

11. Thế thì đạo Phật cũng đồng với thuyết tiến hoá?

— Chẳng những đồng mà còn tiến hoá hơn hết. Về mặt tinh thần người tu hành từ chỗ ngu đến chỗ trí, từ chỗ tối tăm đến chỗ sáng suốt, từ chỗ mê lầm đến chỗ giác ngộ, v.v… đều do năng lực tiến hoá không ngừng, cho đến khi đạt mục đích hoàn toàn giải thoát mới thôi.

Chẳng những tự mình ráng sức tiến hoá, mà cũng ráng sức làm cho đời càng tiến hoá hơn nữa (Tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn).

12. Thếsao có nhiều người tu Phật không theo lời nói ấy để mà tiến hoá, lại bày những điều mê tín làm chi, chẳng những mâu thuẫn với giáo lý nhà Phật, mà lại làm cho các nhà trí thức ưu thời mẫn thế lấy làm ái ngại, nhiều khi còn lên án là khác?

— Cái đó có nhiều nguyên nhân không thể nói hết được. Những hình thức chậm tiến ấy, lần lần sẽ bị luật tiến hoá đào thải.

13. Nền tảng của Giáo hội là Tam tụ Lục hoà, có hợp với trào lưu tiến hoá chăng?

— Chẳng những rất hợp với cuộc diện thế giới, mà còn giúp cho thế gian mau tiến tới cõi đại đồng Phật hoá nữa.

14. Giáo hội Tăng già là gồm hai phái xuất gia và tại gia cư sĩ, vậy xuất gia có mấy chúng (bực) và tại gia có mấy chúng?

— Xuất gia có 5 chúng, tại gia có hai chúng, cộng lại là bảy chúng.

15. Những chúng ấy gọi là gì?

— Năm chúng xuất gia là:

1. Tỳ kheo (sư ông)
2. Tỳ kheo ny (sư bà)
3. Thức xoa ma na (sư cô)
4. Sa di (sư bác nam)
5. Sa di ni (sư bác nữ)

Hai chúng tại gia là:

1. Ưu bà tắc (thiện nam)
2. Ưu bà di (tín nữ)

Bảy chúng này hoà hợp chung lại, mới lập thành Giáo hội Tăng già.

16. Nếu các nhà sư giữ mãi những hình thức chia rẽ, nghĩa là không hiến chùa mình cho Giáo hội làm thế nào thống nhứt giáo đồ nhà Phật?

— Muốn tồn tại thì phải thuận với trào lưu tiến hoá trên thế giới. Chẳng những thống nhứt được Phật giáo trong nước, mà giáo đồ nhà Phật còn phải rán tiến khỏi ranh giới quốc gia, để họp mặt với Phật giáo quốc tế nữa.

17. Nền tảng của Giáo hội là Tam tụ và Lục hoà, xin ông kể ra cho biết?

— Tam tụ là: thứ nhứt dứt các điều ác, thứ nhì làm các điều lành, thứ ba có lòng từ bi thương xót và tế độ tất cả chúng sanh.

Lục hoà là: Một là thân hoà đồng trụ (cùng nhau hoà hiệp chung ở). Hai là khẩu hoà vô tranh (không tranh đua cãi lẫy). Ba là ý hoà đồng duyệt (ưa nhau không trái ý). Bốn là giới hoà đồng tu (đồng cùng nhau tu theo giới luật). Năm là kiến hoà đồng giải (chỗ thấy biết về sự tu học đồng giải rõ với nhau). Sáu là lợi hoà đồng quân (quyền lợi chia nhau đồng đều).

18. Điều thứ ba của Tam tụ là có lòng từ bi thương xót và tế độ chúng sanh. Vậy Giáo hội có thực hành lời nói ấy chăng?

— Ngoài sự hoằng dương Phật pháp để giác mê khải ngộ, còn phải thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, cứu thế độ nhơn y theo lời Phật đã dạy, chớ không phải chỉ nói suông mà được.

19. Giáo hội thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái của Nhà Phật bằng cách nào?

— Chúng tôi lập hạnh bố thí vô lậu, y như trong Kim Cang có dạy “vô trụ tướng bố thí,” tưởng không nên thuật ra đây làm chi.

20. Cái đó thuộc về hạnh tu hành. Còn tôi hỏi đây là có ý nhập vào Giáo hội để chung lo việc ích lợi cho nhơn sanh, ông cũng nên nói ra cho chúng tôi biết với.

— Để thực hiện chủ nghĩa từ bi bác ái, mỗi chi hội đều có thành lập phòng thuốc Nam phước thiện. Hiện nay, TĐCSPHVN có trên 200 chi hội, tức là trên 200 phòng thuốc Nam hoạt động thường xuyên, để hốt thuốc cứu độ bịnh nhân.

21. Thuốc Nam xưa nay nhiều người chỉ dùng đỡ, bởi vì thuốc không có nhiều, quanh quẩn chỉ vài chục món, làm sao trị nhiều chứng bịnh cho được?

— Đó là học chưa tới, hoặc không phải thầy chuyên môn. Hiện nay thuốc Nam có trên ngàn vị, có đủ thang danh tánh dược, cũng bắt mạch xem chứng như thuốc Bắc vậy. Sở dĩ thuốc Nam được như vậy, là do vợ chồng ông giáo Thiện và một nhóm người chung lo, đã mở mang ra non mấy chục năm nay.

22. Công việc từ thiện thuộc về xã hội, thì để cho xã hội lo lấy. Giáo hội gánh vác làm chi cho mệt. Vả lại, bố thí giúp đỡ mà người ta không chịu tu cũng chẳng bổ ích gì?

— Có đủ ba người là thành một xã hội, Giáo hội của chúng tôi thành lập với đại đa số hội viên và thiện tín, thì còn gì nữa mà không thực hiện công việc cứu trợ lẫn nhau. Nếu còn có cái lòng phân biệt kẻ tu người không, đó là người không học Phật. Ngưòi đã tu hành rồi, bỏ cái tâm phân chia bỉ thử, nhơn ngã, để lấp bằng cái hố chia rẽ đạo và đời. Loài vật còn cứu trợ thay huống là nhơn loại, nhắm mắt làm ngơ sao cho đành. Giúp người tức là giúp mình, cứu người tức là cứu mình. Nếu buộc người ta tu hành theo mình mới cho thuốc, đó là ích kỷ.

Đạo Phật là một đạo cứu khổ, chẳng những cứu khổ về tinh thần, mà cũng cứu khổ về vật chất nữa. Vậy mới đúng câu thứ ba của Tam tụ.

23. Về sự tu hành, có người nói rằng phải xuất gia mới thành La hán, mới thành Phật phải chăng?

— Cư sĩ cũng chứng quả y như hàng xuất gia vậy. Thành đạo do tâm, đâu phải do tướng.

Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật có nói: “Sau khi ta diệt độ rồi, ta sẽ cho các vị Bồ tát cùng các vị La hán ứng sanh vào đời mạt pháp, thác sanh đủ hình tướng trong các hạng người, để cứu độ những kẻ trầm luân. Trong khi thác sanh như vậy, hoặc làm thân thầy tu, hoặc làm thân cư sĩ, làm vua, làm tể tướng, làm đồng nam đồng nữ; cho đến làm gái mãi dâm, làm đàn bà goá, làm kẻ gian lận trộm cắp, làm người hàng thịt, ăn xin… Nhứt là ăn chung ở lộn, làm cùng nghề với các giai cấp người trong xã hội, thừa dịp giảng nói pháp Phật cho họ nghe, khiến cho thân tâm họ nhập vào bực giác ngộ. Công việc làm như vậy, nhưng không bao giờ tự nói rằng mình thiệt là Bồ tát, là La hán giáng sanh.”

Theo lời huyền ký của Đức Thế tôn: “Đến đời mạt pháp, đạo của Ngài suy vi. Lúc ấy các hàng cư sĩ đứng ra phục hưng và làm vẻ vang đạo Phật.” Nếu cư sĩ tu không chứng quả thánh, thì Đức Thế tôn đâu có giao phó sứ mạng quá lớn lao, quá thiêng liêng như vậy.

24. Đó là tôi nghe lời truyền ngôn của người ta, làm tôi tin lầm mà thối chuyển. Vậy phải làm thế nào?

— Ông hãy y theo kinh luật trên đây mà đính chánh những lời truyền ngôn ấy. Ở trên thế gian nầy, ai biết ai là gì mà dám phê bình này nọ, hoặc cho rằng không xuất gia thì không đắc đạo. Biết đâu những người bạch y cư sĩ, những hạng bần cùng, những thợ thuyền lao động, những đàn bà goá, v.v… lại có nhiều người là hiện thân của các vị Bồ tát hay La hán mà Phật sai xuống lập hạnh lợi tha để cứu đời.

Trong kinh Niết Bàn quyển ba có một đoạn nói như vầy: Khi ông Ca Diếp nhắc nhở tới các hàng Tỳ kheo hay tụng đọc kinh điển, hay suy nghĩ toạ thiền, hay khuyên kẻ khác làm việc bố thí và giữ giới luật, thì Phật nói rằng: “Nầy Ca Diếp ơi! Ông nên biết rằng những vị Tỳ kheo mà tu hành như thế, chẳng những không ích lợi gì cho mình, mà cũng chẳng ích lợi gì cho chúng sanh cả. Mấy ổng chỉ là những người tu hành biếng nhác, mặc dù họ có giữ giới tinh nghiêm đi nữa. Đối với chúng sanh, mấy ổng không có làm được việc gì lợi ích cho ai cả!”

Phải làm việc từ thiện xã hội, mới đúng với ý muốn của Phật.

CHƯƠNG HAI

TAM QUI NGOẠI — TAM QUI NỘI

25. Sau khi tôi đã chọn lựa được một vị tu hành đúng đắn, đặng làm gương mẫu cho tôi học hỏi, vậy phải làm thế nào để nhập môn tu hành?

— Phải thọ pháp Tam qui và giữ giới cấm.

26. Muốn thọ pháp ấy phải làm sao?

— Phải viết đơn xin với Giáo hội. Trong đơn có nói rằng mình muốn ông A hay ông B truyền thọ qui giới cho mình. Ngoài ra cũng có thể nhờ người quen giới thiệu (người trong Giáo hội) cho mình nhập môn tu hành.

27. Nếu tôi chưa biết vị nào để chọn lựa, nhưng tôi muốn nhập môn tu hành, vậy phải làm sao?

— Hãy đến Giáo hội, nhưng không xin đích danh một vị nào để truyền thọ qui giới. Trong Giáo hội có sẵn Ban Đạo Đức lo về việc nầy.

28. Tam qui là ba môn nào?

— Một là qui y Phật. Hai là qui y Pháp. Ba là qui y Tăng.

29. Qui y nghĩa là gì?

— Qui là theo, y là nương. Qui y tức là nương theo, cũng có nghĩa là trở về. Trở về nương theo Phật, nương theo Pháp, nương theo Tăng, gọi là Tam qui.

30. Xin ông cho biết thêm ý nghĩa “nương theo,” đặng hiểu cho rành?

— Cũng như con nhờ nương theo cha mẹ mà trưởng thành và nên thân phận. Cũng như học trò nương theo thầy mà học hỏi thành danh.

Nương theo Phật để tu hành cho được thành công đắc quả y như Ngài đã đắc quả.

Nương theo Pháp, tức là nương theo giáo lý kinh, luật, luận để mở mang trí huệ, thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu.

Nương theo Tăng là người dạy dỗ mình, để học hỏi những giáo lý và những phương pháp tu hành. Phật, Pháp, Tăng là ba món rất quí báu cho người nào muốn tu hành, bởi vậy mới gọi là ba báu (Tam bảo) cần phải thờ kính.

31. Thờ kính ngôi Tam bảo có ích gì?

— Theo kinh luận thì người nào thờ kính, nương theo ngôi Tam bảo, chẳng bị đoạ vào tam đồ (Qui y Tam bảo bất đoạ tam đồ).

32. Nương theo Tam bảo có phải là ỷ lại ba món, rồi cứ cầu nguyện sẽ đặng thành công chăng?

— Không! Qui y Tam bảo chẳng có nghĩa là ỷ lại.

33. Xin ông cho một cái thí dụ thiết thực: qui y (nương theo) chẳng phải là ỷ lại?

— Cũng như một người con lúc nhỏ cần phải nương theo cha mẹ, khi lớn lên thì tự lo gầy dựng lấy thân danh và sự nghiệp.

Lại nữa, ví như một người đau bại lúc bịnh cần phải nương gậy, khi lành mạnh thì bỏ gậy. Cái nghĩa nầy chẳng phải là ỷ lại, vì đó là một phương tiện nhứt thời, hoặc lâm thời. Nếu ỷ lại thì có khác nào như bà vợ không biết tự lập, cứ mãi nương theo chồng mà sống nhờ tấm thân. Như vậy có khác nào cây chùm gởi, hễ cây sống thì nó còn, cây khô héo thì nó chết.

34. Nương theo ba báu (qui y Tam bảo) có cái nghĩa cao quý như thế, nhưng tôi thấy sao đa số tín đồ nhà Phật cứ mãi ở đó cầu nguyện, cúng vái, cầu khẩn. Như vậy tức là ỷ lại nơi Phật, Pháp, Tăng chớ còn gì nữa?

— Cái đó là những người mới biết tín ngưỡng, chớ chẳng phải chánh thức đứng vào hàng đệ tử chơn chánh của nhà Phật.

Đạo Phật dạy mình tự độ trước, rồi độ cho cho người sau, nếu như mình ỷ lại nơi Phật, Pháp, Tăng chẳng những không độ lấy mình được, huống nữa là độ người.

35. Tự độ, có cái nghĩa là mình tin lấy mình chớ chẳng tin Phật, Pháp, Tăng phải chăng?

— Tin tưởng chơn chánh, do lý trí thẩm xét là một điều kiện rất cần cho sự học đạo. Đối với người niệm Phật thì luôn luôn phải gồm đủ tha lực và tự lực, nghĩa là chẳng những tin mình mà cũng tin Phật, Pháp, Tăng; không như Thiền tông chỉ tin lấy mình mà thôi.

36. Nếu mình lo tự cứu tự độ, thế thì Phật chẳng có độ chúng sanh hay sao?

— Mình muốn cho Phật độ, trước mình phải tự độ mới được, nếu mình không tự độ, thì ai độ cho mình. Cũng như học chữ hay học nghề, nếu mình không chịu ra sức, ai mà học thế cho mình được; bởi vì thầy chỉ tiếp sức chỉ dạy chớ không học giùm cho mình được.

37. Phật đã tịch diệt hơn hai ngàn năm, làm sao mà nương theo để học hỏi?

— Phật tịch diệt chớ Giáo pháp của Ngài vẫn còn, người lãnh đạo vẫn không thiếu. Câu hỏi của ông không khác câu hỏi của ông A nan trước khi Phật gần nhập Niết bàn.

Ông A nan hỏi Phật rằng: “Bạch đức Thế tôn! Phật còn tại thế, chúng tôi như con có cha, như trò có thầy, nếu Phật nhập diệt, chúng tôi nương vào đâu và lấy ai làm thầy mà học hỏi?”

38. Ông A nan hỏi như thế, rồi Phật đáp làm sao?

— Phật nói rằng: “Sau khi ta nhập diệt, các ngươi lấy giới luật làm thầy. Dầu ta có trụ thế bao lâu đi nữa cũng không có dạy gì khác hơn.”

Chúng ta nên hiểu rằng, tại chúng ta còn mê, nên cứ tìm Phật hay tìm thầy bề ngoài mà nương dựa học hỏi. Bằng theo chánh lý mà nói, thì tâm của mình là Phật, là thầy, nương theo đó mà học hỏi, chắc chắn được thành công.

Ông cũng nên hiểu thêm rằng, trong lúc Phật còn sanh tiền, đã có đa số người trong Giáo hội biết nương theo Phật lòng mà tu hành rồi.

39. Hồi đức Phật còn sanh tiền, đại đa số ai ai cũng biết nương theo Ngài để tu học, thế mà lại có nhiều vị biết nương theo Phật lòng, nghĩ cũng lạ thật, mà cũng là cái hay nữa. Vậy trong lúc ấy có kinh nào làm căn bản dạy bỏ Phật ngoài, nương theo Phật lòng chăng?

— Mặc dầu có nhiều thứ kinh dạy tìm Phật lòng, nhưng công dụng và đắc lực hơn hết từ xưa tới nay là quyển KIM CANG BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA.

40. Kinh Kim Cang tôi cũng có trì tụng lâu năm, nhưng tôi chưa tỏ ngộ câu nào Phật dạy tìm Phật lòng, bỏ Phật ngoài, xin ông vui lòng cho biết?

— Toàn quyển Kim Cang đều có dạy, chẳng phải riêng một vài câu mà tìm chẳng ra.

41. Xin cử ra một vài câu để làm bằng cớ?

— Phật hỏi ông Tu Bồ Đề rằng: “Ý ông thế nào, có nên dùng thân tướng mà thấy Như Lai chăng?” Sau khi ông Tu Bồ Đề trả lời “không,” Phật bèn dạy thêm như vầy: “Phàm chỗ nào có tướng đều là hư vọng cả. Bằng thấy cả thảy tướng mà chẳng phải tướng, tức thấy đặng Như Lai.”

42. Tôi chưa mấy gì hiểu hai câu nói ấy của Phật, có ý dạy tìm Phật lòng, xin giải thích giùm?

— Phật hỏi ông Tu Bồ Đề một câu như thế là vì Ngài nhận thấy cái bịnh “chấp tướng” của chúng sanh và hàng Nhị thừa. Cũng vì cái bịnh chấp tướng ấy, nên bỏ quên cái tâm Phật của mình bên trong, cứ chạy theo bề ngoài, nhứt là thấy Phật có tướng tốt, có hào quang sáng rỡ. Ông Tu Bồ Đề trả lời và giải thích rồi, thế mà Phật còn căn dặn thêm, bởi Phật thấy trong Đại hội thính giả, còn có nhiều người chưa tỏ ngộ, chưa thấy được Phật lòng, nên mới chỉ cho mỗi người đều thấy cái bản tánh Như Lai của mình, bằng cách “xa lìa các tướng hư vọng.” Hễ mê theo tướng thì chẳng thấy được tánh, cũng như mê sự thì thất lý vậy.

43. Thế thì hai tiếng “Như Lai” trong câu nói ấy, là Phật ám chỉ cái bổn tánh của mình, chớ chẳng phải chỉ Phật. Như câu nói “Nhơn nhơn hữu tánh Như Lai?”

— Vâng! Phật chỉ bổn tánh Như Lai của mỗi chúng sanh đều có, ai ngộ được gọi là thấy Như Lai, hoặc gọi là kiến tánh Như Lai, cũng gọi là kiến Phật tánh. Người kiến tánh là người biết nương theo Phật lòng để mà tu. Vì lẽ câu ấy chỉ về Phật tánh của mình, bởi vậy cho nên, tuy Phật đã nhập Niết bàn trên hai ngàn năm nay, mà nhiều người học Kim Cang, nhờ câu ấy mà tỏ ngộ không biết biết bao nhiêu. Và, cũng nhờ câu ấy mà người tu học đời nay, biết quay về Phật lòng bỏ Phật giả ở ngoài.

44. Xin cử ra thêm một câu nữa (cũng trong kinh Kim Cang) dạy người tu hành bỏ Phật ngoài tìm Phật lòng?

— Phật có nói bài kệ như vầy:

Bằng lấy sắc mà thấy Ta,

Lấy âm thinh mà cầu Ta,

Là kẻ làm tà đạo,

Chẳng thấy được Như Lai.

45. Bài kệ nầy trong Kim Cang tôi hiểu chưa tới. Chữ “Ta” ấy là Phật tự xưng, và hai chữ “Như Lai” ấy cũng là Phật tự xưng chăng? Thế thì câu nào bảo bỏ Phật ngoài tìm Phật lòng?

— “Ta” là do tiếng “Ngã” trong bốn đức của tánh thể Niết bàn là “thường, lạc, ngã, tịnh.” Như thế thì đâu phải Phật tự xưng. Còn hai tiếng Như Lai ấy, là Phật chỉ cái bổn tánh Như Lai, chớ đâu phải Ngài tự xưng.

Bài kệ ấy có ý nói rằng: Ai muốn thấy được cái ta chơn thật (chơn ngã), nghĩa là ai muốn thấy được “bổn tánh Như Lai của mình,” thì phải xa lìa sắc tướng, thinh âm. Nếu ai nói rằng bài kệ ấy Phật dạy lìa sắc tướng, thinh âm để thấy Ngài, thì cũng không trật hẳn, nhưng cũng mất rất nhiều ý nghĩa.

46. Tại sao tuy không trật hẳn mà mất rất nhiều ý nghĩa.

— Không trật là vì các Tỳ kheo, nếu muốn tìm hiểu Phật, thì phải xa lìa các tướng tốt của Ngài như 32 tướng chánh, 80 tướng phụ, sắc da vàng ánh, hào quang sáng chói, tiếng nói dịu dàng thanh nhã,… mới hiểu biết, nghĩa là mới thấy [Chẳng phải thấy bằng mắt, mà do lòng chứng biết.] Ngài được. Bằng như mắc kẹt trong những màu sắc tướng hảo của Phật, thì làm sao mà thấy Phật cho được, nghĩa là làm sao thấy được cái pháp thân của Ngài, tức là thấy được bản thể thường trụ bất sanh bất diệt.

Mất rất nhiều ý nghĩa là: Phật đã nhập diệt hơn hai ngàn năm nay rồi, còn đâu nữa mà lìa sắc tướng, thinh âm để thấy Ngài. Như thế chẳng hoá ra bài kệ chỉ dùng được trong lúc Phật còn tại thế mà thôi ư? Ngày nay Phật không còn nữa, chắc là bài kệ ấy không có chỗ dùng, cho những người hậu lai muốn học Kim Cang mà chẳng còn Phật để nhìn thấy.

47. Lúc Phật còn sanh tiền, bỏ Phật ngoài tìm Phật lòng là khó, chớ ngày nay đức Phật đâu còn nữa mà chạy theo Phật ngoài lòng?

— Nếu nói như ông vậy thì ngày nay ai ai cũng tỏ ngộ được Phật lòng của mình hết hay sao? Vậy ông chẳng thấy người ta chạy theo Phật cốt, Phật giáng cơ,… toàn là Phật ngoài tức là Phật giả đó hay sao? Những người cúng vái, cầu phước, cầu tự, cầu tài, tụng tán lăng xăng, há chẳng phải là họ chạy theo Phật giả, Phật ngoài hay sao? Ông nên hiểu rằng, người tu hành mà rõ được Phật lòng của mình để qui y (nương theo), thì đâu có chạy theo sắc tướng bề ngoài như chúng ta thường thấy đó.

48. Như thế thì pháp Tam qui của nhà Phật cũng có bề ngoài bề trong nữa hay sao?

— Phải! Qui y bên trong sách Phật gọi là “Tam qui nội,” còn qui y bên ngoài, thì gọi là “Tam qui ngoại.”

49. Thế nào là Tam qui nội?

Tự qui y Phật, tự qui y Pháp, tự qui y Tăng, là Tam qui nội.

50. Thế nào gọi là “tự qui y Phật”?

— Nghĩa là nương theo Phật lòng của mình, không nương theo bất cứ Phật nào khác ở ngoài lòng. Sách Phật có câu: “Phật là lòng, lòng là Phật” (Phật tức tâm, tâm tức Phật). Ai ai cũng có lòng, tức là ai ai cũng có Phật, nương theo Phật lòng ấy mà tu, gọi là tự qui y Phật.

51. Đành rằng lòng thì ai ai cũng có, nghĩa là ai ai cũng có Phật tâm, nhưng làm thế nào để mà nương theo, đó mới là cái bí quyết học đạo, đó mới là cái then chốt để hạ thủ công phu, xin ông giải rõ.

— Nếu lòng ông biết giác ngộ, đó là Phật lòng, đó là tự qui y Phật lòng mình. Trái lại, nếu lòng mình mê muội là lòng của chúng sanh, và mình bị chúng sanh dẫn dắt làm cho sa đoạ. Sách Phật có câu: “Giác là Phật, mê là chúng sanh,” nương theo cái lòng biết giác ngộ ấy, gọi là tự qui y Phật lòng mình.

52. Xin ông vui lòng giải thích hai chữ “giác ngộ,” rồi tôi mới hiểu được Phật lòng của mình, nhứt là phương pháp giác ngộ, để thực hành điều mà tôi cần biết hơn hết.

— Giác ngộ nghĩa là hiểu biết, là tỉnh thức không mê lầm nữa…

53. Tôi học đạo rất kém, kinh luật ít xem, xin thí dụ cho tôi biết thế nào là giác ngộ, và cách thức hạ thủ công phu, mới có thể giác ngộ lòng mê lầm của mình được mà trở nên sáng suốt.

— Thí dụ như ông đang sa mê cờ bạc, là lòng chúng sanh mê lầm. Có một ngày kia, ông xét kỹ lại, thấy rằng cờ bạc là có hại cho ông, mà lại hại cho cả gia đình nữa. Ông dùng chánh lý mà suy nghĩ, phân tách cái hại về cờ bạc từng li từng tí. Ông càng để tâm xét nét chừng nào, lòng của ông càng hiện ra nhiều lẽ chánh đáng, làm cho ông hiểu biết một cách thâm thuý mà tỉnh thức hẳn và đoạn tuyệt thói cờ bạc; đó gọi là giác ngộ, đó gọi là phương pháp thực hành. Biết giác ngộ là biết tu hành, không biết giác ngộ là không biết tu hành. Bất cứ những thói mê lầm nào mà ông dùng chánh lý để giác ngộ được như trên đây, đó là phương pháp thực hành.

54. Giác ngộ tới chừng nào mới thôi?

— Chừng nào ông sạch hết những thói mê lầm, những tánh xấu xa của lòng chúng sanh, đó là ông hoàn toàn giác ngộ, nghĩa là hoàn toàn sáng suốt, gọi là Phật, cũng gọi là bực Chánh giác, hay là Vô thượng chánh đẳng chánh giác.

55. Những người tu về Tịnh Độ Tông, không học phương pháp giác ngộ, chỉ biết niệm Phật, có được gọi là giác ngộ chăng?

— Niệm Phật cũng gọi là giác ngộ vậy. Bởi vì mình niệm Phật mà không tỉnh thức thói mê lầm của mình, thì niệm Phật vô ích; tại phương pháp không giống nhau, chớ cũng đồng là thuốc để trị bịnh mê lầm. Nếu ai nhứt tâm niệm Phật, thì không cần phải nhờ phương pháp nào khác. Bằng như mình không được nhứt tâm, thì cũng nên tìm phương pháp để giác ngộ, chớ niệm Phật mà không hiệu quả, nghĩa là uống thuốc mà không lành bịnh, thì nên đổi thuốc khác cho hạp chứng. Có người tuy tu theo môn niệm Phật, nhưng đôi khi cũng có để tâm gẫm xét, nghĩa là để tâm giác ngộ, nhưng vì không chuyên luyện, nhứt là không có người chỉ rành phương pháp, nên tuy có giác ngộ mà kết quả không mấy gì hiệu nghiệm, cũng như bào chế thuốc chưa đúng, nên uống vào không mấy công hiệu.

56. Thế nào gọi là tự qui y Pháp?

— Tâm mình là pháp, nương theo tâm pháp ấy mà tu hành, gọi là tự qui y Pháp.

57. Ông đã nói tâm mình là Phật, nương theo Phật tâm ấy mà tu hành. Sao ở đây lại nói tâm mình là Pháp, nương theo tâm pháp ấy mà tu hành? Thế thì tâm vừa là Phật, mà cũng vừa là Pháp hay sao?

— Ông nên biết rằng: Tuỳ theo chỗ thị hiện hay chỗ tác dụng mà đặt tên có khác nhau, chớ nguyên cũng đồng một bản thể không riêng không khác. Cái bản thể ấy, nếu đủ nhơn duyên của cái tâm thì gọi là tâm; đủ nhơn duyên của cái pháp thì gọi là pháp.

58. Cái Tâm như thế, thì đâu có khác với cái thuyết “chơn như” của đức Mã Minh Bồ Tát?

— Vâng! Chơn như hay chơn tâm chỉ khác danh từ, chớ cũng đồng một nghĩa lý với nhau. Chơn như tuỳ duyên mà hiện ra các pháp tướng, cũng như tâm tuỳ duyên mà hiện ra các hiện tượng vậy. Như thế thì biết rằng: Cái tâm ấy, nếu đủ nhơn duyên của tánh Phật, thì gọi là Phật, đủ nhơn duyên của tánh Pháp, thì gọi là Pháp. Cho đến thiên đường cũng là tâm, địa ngục cũng là tâm, Tây phương hay Niết bàn cũng là tâm cả, v.v…

59. Cái lý trên đây hơi mắc một chút, xin ông vui lòng thí dụ cho dễ hiểu. Bởi người ít tu học như tôi, nhờ thí dụ mà đạt đến lý.

 — Cũng như nồi, chén, lu, chậu, v.v… tuy tên khác, công dụng cũng khác, nhưng bản chất của nó có một là “đất.” Mặc dầu cũng là một chất đất, nhưng nếu đủ nhơn duyên của cái chậu thì gọi là chậu, đủ nhơn duyên cái chén, thì gọi là chén, v.v… Cái tâm của mình cũng thế, nếu đủ nhơn duyên gì thì thành cái ấy.

60. Về chỗ qui y Pháp bề ngoài, ông đã nói rằng: Nương theo Pháp tức là nương theo Giáo ly kinh, luật, luận để mở mang trí huệ, thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu. Còn ở đây lại nói qui y Pháp bên trong, tức là nương theo tâm của mình,bởi vì tâm của mình là Pháp, thế thì tâm của mình có đủ kinh, luật, luận hay sao?(xem số 30).

— Vâng! Chẳng những tâm mình có đủ kinh, luật, luận mà lại có đủ muôn sự muôn vật như tôi đã nói và đã thí dụ khi nãy (xem lại số 57, 58).

Phổ Chiếu Thiền sư nói: “Đản thức tự tâm, hằng sa pháp môn, vô lượng diệu nghĩa, bất cầu nhi đắc.” Nghĩa là: “Miễn biết được tâm mình, thì hằng sa pháp môn, vô lượng nghĩa diệu huyền, không cần cầu cũng tỏ đặng.” Sách Phật cũng đã nói: “Tâm sanh các pháp đều sanh, tâm diệt các pháp đều diệt,” là cái lý ấy.

61. Khi mình qui y Pháp bên trong, nghĩa là khi mình nương theo tâm pháp của mình, thì mình có thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu như qui y Pháp bề ngoài hay không?

— Tâm là Pháp, là nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, nếu nương theo tâm ấy mà tu, đó là đi tắt từ trong ra ngoài. Còn qui y bề ngoài, nương theo sự tướng ở bề ngoài, là đi vòng quanh từ ngoài vô trong, rốt lại cũng phải đến chỗ nguồn gốc là tâm, mới thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu. Nhiều khi nương theo kinh, luật, luận bề ngoài, rồi chấp cứng theo bề ngoài, mắc kẹt trong chỗ tụng tán kệ kinh. Cầu pháp trên mặt giấy là như vậy: một là chậm thành công, hai là mắc kẹt trong thành kiến chấp pháp. Nếu đã chấp pháp làm sao tránh khỏi chấp ngã, bởi ngã với pháp liên lập, dính một cái là dính cả hai.

62. Ông đã nói rằng qui y Pháp bề ngoài, nương theo kinh, luật, luận thì trí huệ mở mang, thấu triệt được nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, sao ở đây lại nói: cầu pháp trên mặt giấy thì chậm thành công và mắc kẹt trong thành kiến chấp ngã chấp pháp?

— Xin ông phân biệt hai bực: Một bực mê mải tụng tán mà không hiểu nghĩa lý để thực hành. Còn một bực thì xem kinh để nghiên cứu kỹ càng, hiểu rõ chắc chắn rồi mới thực hành. Ông nên hiểu rằng: Nhờ học hỏi nghiên cứu mà “ngộ giải được đạo lý,” mới là thấu triệt được nguồn gốc của vạn hữu. Trái lại, tụng kinh mà không rõ nghĩa, chẳng những không được lợi ích gì hết mà lại còn mang tội chê kinh ngạo Phật nữa là khác.

Đọc thơ để cầu lý, cũng như thắp đuốc để tìm ánh sáng, chớ có phải để mắc kẹt thành kiến mê chấp đâu.

63. Tự qui y Pháp, tôi đã tỏ ngộ rồi, xin giải thêm “tự qui y Tăng”?         

— Tăng có nghĩa là tịnh, nương theo tâm thanh tịnh của mình mà tu hành, đó là tự qui y Tăng.

64. Phật là tâm, Pháp là tâm, và Tăng cũng là tâm nữa hay sao?

— Đã nói muôn sự muôn vật là tâm, thì có cái gì chẳng phải tâm?

65. Tăng tức là cái tâm thanh tịnh của mình, vậy thế nào gọi là thanh tịnh?

— Thanh tịnh nghĩa là trong sạch, tức là tâm không ô nhiễm ngoại cảnh trần duyên. Trái lại tâm uế trược, là tâm ô nhiễm, tham luyến hồng trần khổ hải. Bỏ tâm uế trược, dùng tâm thanh tịnh mà tu hành, gọi là tự qui y Tăng. Ông nên hiểu rằng, cái tâm trong sạch là cái tâm tự tại giải thoát, vì nó không ô nhiễm mảy trần nào hết, ấy là tâm Phật vậy.

66. Ông giảng ba tiếng Phật, Pháp, Tăng đều có một cái tâm tác dụng mà ra, cũng như ông đã thí dụ đất làm ra nhiều món khác nhau, nhưng cũng đồng một chất. Điều này tôi đã hiểu, nhưng về danh từ có khác, bởi vì có kinh nói rằng: “Phật là Giác, tánh giác ngộ; Pháp là Chánh tánh chơn chánh; Tăng là Tịnh, tánh thanh tịnh.” Tuy lời giải đồng một nghĩa lý, nhưng “tâm” hay là “tánh” trúng?         

— Tâm mà tôi nói đây là “chơn tâm.” Còn tánh mà ông nói đó là “bổn tánh,” đều một nghĩa mà khác danh từ.

Tâm, thì có chơn tâm, vọng tâm. Chơn tâm là Phật, vọng tâm là chúng sanh.

Tánh cũng có hai thứ: Tánh chúng sanh và tánh Phật.

Vậy thì chơn tâm là Phật tánh, còn vọng tâm là tánh chúng sanh. Thế thì tâm và tánh đồng một nghĩa lý với nhau.

 CHƯƠNG BA

GIỚI – ĐỊNH – HUỆ

67. Khi đã thọ pháp Tam qui rồi, còn pháp gì nữa chăng?

— Trong lúc làm lễ thọ Tam qui, Giáo hội truyền luôn cho mình giữ 5 điều giới cấm.

68. Năm điều giới cấm là những gì?

— Một, chẳng đặng sát sanh. Hai, chẳng đặng trộm cắp. Ba, chẳng đặng tà dâm. Bốn, chẳng đặng nói dối. Năm, chẳng đặng uống rượu.

69. Năm điều ngăn cấm này phải giữ trọn hết hay sao?

— Giáo hội không bắt buộc giữ hết năm điều ngăn cấm. Từ một giới sắp lên, ai muốn giữ bao nhiêu cũng được. Song, đó là đối với người mới tín ngưỡng. Nhưng, một khi nếu mình quyết chí tu hành, thì phải giữ tất cả năm giới.

Giới thứ tư chẳng những không được nói láo mà cũng không được nói đâm thọc hai đầu, không được nói độc ác rủa sả, không được nói tục tĩu, hoa nguyệt.

Chẳng những năm giới trên đây mà thôi, một khi mình muốn tu cao hơn nữa, thì phải giữ giới thêm lên, bực nào có giới luật của bực ấy.

70. Giữ giới cấm có ý nghĩa gì, mục đích như thế nào? Ý nghĩa của sự giữ giới là tránh cho thân, miệng và ý khỏi tạo ra các nghiệp tội. Còn mục đích của sự giữ giới là làm cho ba nghiệp (thân, miệng và ý) được thanh tịnh.
71. Vì lý do gì cần phải trong sạch ba nghiệp?

— Có trong sạch ba nghiệp mới được giải thoát, còn không trong sạch tức là nhiễm ô, bị trói buộc trong cảnh trầm luân bể khổ.

72. Chỉ giữ có năm giới cấm làm sao trong sạch ba nghiệp cho được?

— Tuy chỉ giữ có năm giới, nhưng giữ từ trong tâm đến ngoài thân và miệng, thì ba nghiệp cũng được thanh tịnh (trong sạch).

73. Tôi là người tại gia cư sĩ, muốn tu bực thượng, muốn ba nghiệp được trong sạch, phải giữ bao nhiêu giới?  

— Phải giữ mười giới như dưới đây:

Về thân nghiệp: Cấm sát sanh, trộm cắp, tà dâm.

Về khẩu nghiệp: Cấm vọng ngữ, cấm ỷ ngữ (nói hoa nguyệt, tục tĩu), cấm ác ngữ (nói ác, rủa sả), cấm lưỡng thiệt (nói đâm thọc hai đầu).

Về ý nghiệp: Cấm tham lam, cấm sân hận và không mê muội.

74. Cách thức giữ giới từ trong tâm ra ngoài như thế nào?

— Tâm sai khiến miệng và thân, nếu tâm nghĩ điều lành thì miệng nói điều lành và thân làm việc lành. Trái lại, nếu tâm nghĩ điều ác, thì miệng nói ác, thân làm điều ác. Bởi vì tâm là nguồn gốc và là động cơ sai khiến sắc thân. Dùng giới luật ngăn cản đừng cho lòng mình phạm 10 giới, đó là giữ từ trong tâm giữ ra. Tâm là gốc, là nguồn, hễ nguồn trong thì dòng sạch là lẽ tự nhiên.

75. Thiện và ác là hai danh từ không nhứt định. Bởi vì cũng thời một việc mà nước này cho là ác nên cấm, còn nước kia lại được chánh phủ ủng hộ. Một việc như thế thì các việc khác cũng vậy, biết lấy cái gì làm tiêu chuẩn cho thiện và ác?

— Tất cả mọi việc, dầu chiến tranh chẳng hạn, mà có mục đích bảo vệ cho đại đa số quần chúng, chẳng phải mưu sự lợi ích cho thiểu số hay một cá nhân nào, đó là thiện. Trái lại, sát sanh hay làm việc gì khác, mà có lợi cho thiểu số, cho cá nhơn, cho kẻ mạnh, đó là ác. Thiện và ác do những lẽ trên đây mà qui định và lấy đó làm tiêu chuẩn.

76. Còn giới sát sanh, lấy gì làm tiêu chuẩn, hay cấm ngặt bất cứ trường hợp nào cũng chẳng đặng sát sanh?

— Sát sanh là ác, cấm sát sanh là thiện, ý nghĩa của giới cấm này cũng như ý nghĩa của thiện và ác đã nói trên đây. Cấm sát sanh là tuỳ theo trường hợp, chớ chẳng phải cấm hẳn một cách tuyệt đối. Phật chỉ cấm về tội cố sát, nghĩa là cố ý giết hại, hoặc vì tánh hung hăng, hoặc vô cớ giết chóc, hoặc cao hứng giết hại, hoặc tham lam, nóng giận, ích kỷ v.v… Những việc sát hại sau đây không cấm, là sát sanh vì lẽ công bằng pháp luật xã hội, vì mưu sự lợi ích cho đời v.v…

77. Vô cớ sát sanh với vô tình sát sanh, khác hay chẳng khác. Nếu khác thì cái nào có tội?

— Vô cớ và vô tình chẳng đồng nghĩa, tức là khác trường hợp. Vô cớ sát sanh, nghĩa là không việc gì cần dùng mà đang tâm giết hại. Ví dụ như không cúng kiến, không ăn uống mà đem lòng giết súc vật, thì có tội. Dù hữu cớ, mà quá lạm dụng cũng có tội vậy. Còn vô tình mà sát sanh, như người làm ruộng cày cấy sát biết bao nhiêu côn trùng. Người chèo ghe đụng chạm sò ốc. Người bộ hành, người chạy xe, đạp, cán sinh vật nhỏ nhít. Người làm rẫy đốn cây cuốc đất, đốt cỏ, vô tình sát biết bao nhiêu sinh vật… Những trường hợp vô tình sát sanh như trên đây không có tội, vì mình không cố ý giết hại chúng sanh.

78. Vô cớ sát sanh có tội, là đối với chúng sanh kia, còn đối với thảo mộc, chắc không tội thì phải?

— Cũng có tội vậy. Chẳng những thảo mộc mà thôi, cho đến sắt đá nếu vô cớ đập phá, cũng đều có tội cả. Bởi vì các loại thảo mộc, kim thạch gì cũng đều có sự sanh tồn cả; chúng nó tiến hóa mãi mãi cho đến khi thành chúng sanh và thành Phật cũng như ta vậy. Vô cớ phá hoại tàn sát, tức là ngăn cản sự tiến hoá của vạn vật.

79. Nói như thế, miễn có cớ thì đặng phép sát sanh mà không tội, còn vô cớ sát sanh thì dầu cây cỏ, sắt đá gì cũng có tội. Thế thì tín đồ nhà Phật, vì cái cớ sanh tồn, cũng có thể nuôi súc vật, hoặc làm hàng thịt, hoặc chài lưới, v.v… chăng?

— Nếu ai muốn giải thoát, muốn tu lần lên bực cao thì dầu có cớ là lấy lẽ sanh tồn, cũng chẳng nên buôn bán súc vật, nuôi gia súc, làm hàng thịt cùng nghề hạ bạc v.v… Nghĩa là muốn giải thoát hoàn toàn, thì phải cố gắng tránh nghiệp sát sanh, để tỏ lòng từ bi bác ái đối với muôn loài vạn vật.

80. Tại sao phải cấm sát sanh?

— Bởi vì lòng từ bi bác ái của mình cần rải khắp muôn loài vạn vật. Vì cái lẽ ấy, trong Bát chánh đạo (tám con đường chánh) mới dạy rõ “chánh mạng,” nghĩa là mạng sống chơn chánh, trong sạch, không phạm sát giới. Hễ nghề nghiệp của công được chơn chánh, thì mạng sống của ông mới đặng chơn chánh, gọi là “chánh mạng.” Trái lại, nghề nghiệp của ông không chơn chánh, thì mạng sống không được trong sạch chơn chánh.

81. Nghề nghiệp và mạng sống phải chơn chánh, thế sao các nhà sư bên tiểu thừa được phép ăn thịt để sống?

— Phật cho phép các nhà sư ăn thịt sạch gọi là “tịnh nhục.” Còn thịt không sạch, tức là bất tịnh nhục thì cấm hẳn.

82. Thế nào gọi là tịnh nhục?

— Nghĩa là thịt đương ăn đó, mình không hay, không biết, không nghe nói, không thấy, không nghi người khác giết cho mình ăn, gọi là thịt sạch. Các nhà cư sĩ đời nay họ cũng biết lẽ nầy, nên dầu ăn mặn, cũng không ăn bất tịnh nhục.

83. Thế nào là bất tịnh nhục?

— Nghĩa là thịt mình đang ăn đó, hoặc mình có nghe, có thấy, hoặc có biết, có nghi người ta làm cho mình ăn, gọi là bất tịnh nhục.

84. Tại sao các tôn giáo trên thế gian đều xu hướng về con đường thiện?

— Bởi vì các bực thánh mở ra con đường ấy cho chúng sanh bước tới. Và, chính con đường ấy là con đường quay về bổn tánh chơn như, nghĩa là trở về cội nguồn Phật tánh. Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Thiện là thuận dụng của chơn như bổn tánh, còn ác là nghịch dụng của chơn như.” Nghĩa là thể tánh của chơn như nếu áp dụng những phương tiện “lành” thì càng ngày càng gần với thể tánh ấy, cho đến khi huờn về tánh thể chơn như, tức là huờn về căn bản nguồn gốc của tánh thiện vậy. Còn mãi cứ làm những nghiệp ác, thì càng ngày càng xa hẳn thể tánh chơn như, càng ngày càng sa đoạ vào ba đường ác.

85. Có bằng cớ trong kinh nói vậy chăng?

— Làm chứng cho những lý luận trên đây của Đại Thừa Khởi Tín Luận, trong kinh Kim Cang đức Phật có nói: “Tu cả thảy pháp lành, tức đặng đạo vô thượng chánh đẳng chánh giác.”

86. Sách Phật có nói: Nhơn giữ giới mà sanh định, nhơn định mới sanh huệ, có phải vậy chăng?

— Phải! Nhưng phải giữ đúng 10 giới mới có định huệ được.

87. Vì lẽ gì giữ năm giới không có định huệ?

— Bởi vì năm giới là để cho tín đồ tu tập lần lần. Giới cấm ấy còn thô thiển, chưa đến chỗ tế nhị của lòng mình, tức là chưa phá “nguồn gốc bất giác tâm động,” thì làm sao mà có định huệ cho được. Dầu có giữ đủ năm giới, giữ từ trong tâm ra ngoài đi nữa, cũng chỉ có định mà không có huệ. Chẳng khác nào như nước tuy đứng lặng, mà cặn dưới đáy hãy còn, một khi gặp gió thì lập tức cặn bã nổi lên, nước trong trở lại đục, sáng suốt trở lại tối tăm.

Phải lọc sạch từ mặt nước cho tới đáy, dầu có gặp gió cũng vẫn trong sạch.

88. Nguồn gốc bất giác tâm động là gì?

— Là cái nguồn gốc của sự tối tăm, mê muội, sách Phật gọi là “vô minh.”

89. 89.Vô minh do đâu mà có và nương vào đâu mà tồn tại?

— Vô minh do tâm chơn như tuỳ duyên mà có. Mình chẳng hiểu cái tác dụng tuỳ duyên ấy, lại tưởng là thiệt, nên sanh ra lòng mê chấp theo những pháp tướng của tâm tuỳ duyên. Những pháp tướng ấy, là cái bóng ảnh của muôn sự muôn vật, trở lại làm mê hoặc lấy mình mà luân chuyển trong chỗ trầm luân bể khổ.

Nếu như tỏ ngộ được rằng: Chơn như tuỳ duyên mà chẳng khi nào biến đổi tự tánh (tuỳ duyên mà bất biến) thì mới chứng được tâm tự tại vô ngại, tức là chứng được chơn tâm thường trụ diệu minh, hay là chứng được tâm bồ đề của mình.

90. Lý nầy mắc qua, xin ông thí dụ cho dễ hiểu?

— Cũng như nước bể duyên với gió mà sanh ra sóng, và muôn hình ngàn tướng khác nhau, nhưng bản thể của nước không bao giờ thay đổi; cũng như chơn như tuỳ duyên mà sanh ra các sắc pháp (những pháp có hình sắc như ngoại cảnh lục trần hay sắc thân.) và tâm pháp (những pháp thuộc về nội tâm, như vọng, tưởng, buồn, giận, vui, thương, ghét, ưa muốn, khổ, v.v…), nhưng bản thể chơn như không vì lẽ ấy mà biến đổi, mà sanh diệt, luôn luôn vẫn là thường trụ và diệu minh.

91. Sóng nhơn nước mà có, còn vô minh nương nơi đâu mà có?

— Vô minh nương nới tâm chơn như mà có.

92. 92.Thế thì vô minh và tâm chơn như chẳng phải khác nhau?

— Vâng! Cũng như nước tức là sóng, mà sóng cũng tức là nước, nhưng tác dụng của sóng khác hơn tác dụng của nước. Nghĩa là một bản thể mà hai trạng thái (trạng thái động và trạng thái tĩnh).

93. Xin ông hiển minh cái thí dụ này ra bằng danh từ Phật học cho dễ hiểu?

— Cũng như chơn tâm và vọng tâm, cũng như tánh Phật và tánh chúng sanh, danh tuy hai mà thể vốn đồng.

94. Tánh của vô minh thì sao? Còn tánh của chơn như ra thế nào?

— Tánh của chơn như thì không sanh không diệt, tức là sáng suốt; còn tánh của vô minh thì sanh diệt, tức là mê muội (sanh diệt là mê, không sanh diệt là giác, giác là Phật, mê là chúng sanh).

95. Tại sao không sanh không diệt lại sáng suốt, còn sanh diệt thì tối tăm mê muội?

— Bởi vì tâm sanh diệt là tâm không thường trụ, hay dời đổi, cũng như sóng dậy ba đào, những hình tướng của sơn hà đại địa có chiếu vào, cũng không thấy rõ hình ảnh được. Còn không sanh không diệt, là tâm yên lặng thường trụ, cũng như nước đứng phẳng lặng như tờ, muôn hình ngàn tướng chiếu vào một lượt cũng hiện ra tỏ rõ.

96. Tâm mê lầm tối tăm và tâm sáng suốt có thể thí dụ như cái gì cho dễ hiểu chăng?

— Tâm sáng suốt ví như gương sáng không dính bụi, còn tâm mê muội tối tăm ví như kiếng bị bụi đóng, dầu có đem soi vật gì cũng không hiện rõ trong gương.

97. Giữ năm giới thì có định mà không có huệ, nhứt là không dứt được nguồn gốc vô minh. Trái lại, giữ 10 giới thì có định huệ và phá đươc vô minh. Vậy, giới nào phá được vô minh?

— Giới thứ mười phá được nguồn gốc vô minh.

98. Giới thứ mười dạy như thế nào mà phá được nguồn gốc vô minh?

— Giới thứ mười dạy đừng si mê, muốn đừng si mê phải thường suy nghĩ chánh lý. Hằng suy nghĩ chánh lý, đó là huệ. Hễ tu huệ thì vô minh phải tiêu trừ.

99. Công dụng của huệ có thể thí dụ như cái gì?

— Cũng như chỗ tối tăm không có đèn, nếu thắp ngọn đèn lên, thì sự tối tăm biến mất.

100. Tại sao thường suy nghĩ chánh lý mới phá được vô minh, trở nên sáng suốt?

— Bởi vì kẻ si mê như chúng sanh, nhận quấy ra phải, lấy khổ làm vui, không phân biệt được cái nào thiện, cái nào ác, cái nào chánh, cái nào tà, nhứt là không phân biệt được cái nào khổ, cái nào lạc; nhiều khi biết khổ mà vẫn đâm đầu vào cảnh khổ, cũng bởi tánh dục khó dằn…

Nếu thường suy nghĩ chánh lý thì phân biệt được vui khổ, thiện ác, tà chánh v.v… nhứt là nhờ tham thiền bằng cách suy nghĩ chánh lý, nên tư tưởng được tập trung một cách mạnh mẽ, đủ năng lực để đánh đổ những chuyện tà quấy, chẳng phải như kẻ không tu hành, bị lòng tham dục điều khiển, mặc dầu biết đó là quấy, cũng không thể cưỡng lại được.

Hễ phá được vô minh tức là phá được nguồn gốc mê lầm.

101. Suy nghĩ chánh lý tiếng Hán Việt gọi là gì?

— Gọi là “Chánh tư duy.”

102. Chánh tư duy có phải là trí huệ quán chiếu chăng?

— Phải mà không phải, bởi vì “Chánh tư duy” là bực tu của Tiểu thừa, mới bắt đầu mở trí huệ. Còn trí huệ quán chiếu là bực tu của Đại thừa, đã có trí huệ và biết vận dụng trí huệ; vì lẽ đó nên phải mà không phải. Nhưng, từ Chánh tư duy mà bước qua trí huệ quán chiếu chỉ có một con đường đi từ dưới lên trên, và cũng chỉ có một phương pháp, nhưng khác chỗ diệu dụng.

103. Trí huệ nghĩa là gì?

— Nghĩa là cái trí sáng suốt, biết biện phân các pháp một cách rành rẽ. Hễ dùng trí huệ mà soi xét vấn đề nào, thì vấn đề đó bị phân tách, mổ xẻ từng li từng tí, nguyên lý của vũ trụ vạn hữu, hiện ra trong trí của mình một cách rõ rệt, lý hiệp với trí, trí hiệp với lý, trong ngoài như một, trên dưới không hai, cao thấp chẳng khác, các pháp đều như như bình đẳng, chẳng một chẳng hai.

104. Ông đã nói huệ rồi, còn định là sao?

— Nghĩa là nhứt tâm, không nhớ tưởng việc gì khác hơn vấn đề mình đang quán chiếu (soi xét).

105. Tại sao phải định rồi mới dùng trí huệ mà quán chiếu được?

— Nếu soi xét mà không tịnh định, thì tạp tưởng [tư tưởng tạp nhạp, nhiều mối, rối như tơ vò] làm rối loạn, vọng niệm tứ tung, làm sao tỉnh trí cho có sự sáng suốt mà tìm chơn lý.

106. Trong sách dạy tham thiền có nói: Tịch tịch rồi tinh tinh; tinh tinh rồi tịch tịch, là ý nghĩa ra sao?

— Cái đó nói về cách tham thiền theo nghĩa định huệ. Tịch tịch là lặng lặng, tức là định. Tinh tinh là sáng sáng, tức là huệ. Nghĩa là trước khi soi xét, tâm phải cho phẳng lặng, không một tạp tưởng (vọng niệm) nào dấy lên, rồi mới khởi công quán xét. Cứ thay đổi nhau, hết lặng tới quán, hết quán tới lặng, nghĩa là hết huệ tới định, hết định tới huệ.

107. Tại sao phải thay đổi định huệ như vậy?

— Bởi vì, nếu định lâu thì sanh hôn trầm, còn huệ lâu thì sanh tạp tưởng. Phải luân phiên thay đổi như vậy, để tránh hôn trầm và tránh tạp tưởng. Định huệ thay phiên nhau cho đều như vậy, dừng cho cái nào hơn cái nào kém.

108. Xin ông cho tôi một cái thí dụ: tại sao định lâu không được, mà huệ nhiều cũng chẳng xong?

— Thí dụ như con mắt, khi nào chăm chỉ để xem, thì thấy rõ ràng, nhưng nếu chăm chỉ quá lâu, con mắt mỏi, thành ra thấy bậy. Cũng như thế, nếu mình tập trung tư tưởng và đứng lặng yên một chỗ, không tưởng việc gì khác, một hồi lâu phải mê man tinh thần bắt ngủ gục, hay là hôn hôn trầm trầm như kẻ mê tâm. Trái lại, tâm mình được sáng suốt trong lúc soi xét, thì những chơn lý hiện ra một cách tỏ tường đủ biện chứng. Nhưng, nếu ở đó mà soi xét lâu, thì tinh thần mệt mỏi, vọng niệm xen vào, chẳng những không thành được vấn đề nào cả, mà càng xét nét lại càng tăng thêm vọng niệm chớ không ích gì.

109. Tại sao định huệ phải cân phân cho đồng, không được cái nào hơn cái nào kém?

— Bởi vì trong sách Phật có nói: “Định đa huệ thiểu tăng trưởng vô minh, định thiểu huệ đa tăng trưởng tà kiến.” Nghĩa là: định nhiều huệ ít thì tăng thêm sự tối tăm mê muội; còn định ít huệ nhiều, thì tăng thêm tà kiến tức là sự thấy biết không được chơn chánh.

110. Định huệ của ông giải ở đây nhằm ở mực nào? Bất cứ lúc nào cũng định huệ được hết, hay chỉ dùng trong lúc tham thiền mà thôi?

— Định huệ theo chỗ bày giải ở đây, thuộc về bực Trung, phần nhiều câu chuyện vấn đáp hôm nay cũng căn cứ theo bực nầy mà thảo luận.

Định huệ theo giờ khắc tham thiền, đó là bực trung. Đối với bực Thượng, người ta đã kiến tánh rồi, thì định huệ không phân giờ khắc. Bất cứ đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống gì cũng có định huệ luôn.

111. Người tu về pháp môn Tịnh độ, cầu vãng sanh Tây phương, có cần phải học Giới, Định, Huệ chăng?

— Cái đó thì không ép. Nhưng người nào muốn học hỏi về môn nầy thì càng tốt chớ sao. Chẳng những người tu về môn Tịnh độ, mà chính người tu về Thiền tông, nếu chưa kiến tánh cũng nên học Giới, Định, Huệ nữa.

112. Pháp môn Tịnh độ, phần nhiều mấy bà giữ có năm giới, nay ông khuyến khích giữ 10 giới, như vậy có sai kinh luật chăng?

— Không hề sai kinh luật bao giờ, bởi vì có giữ mười giới mới là đúng theo Tịnh Độ Tông. Kinh bảo như vậy mà tại mình giữ có năm giới, nghĩa là giữ có phân nửa, chưa gọi là đủ.

113. Kinh nào dạy tu Tịnh độ mà phải giữ mười giới?

— Trong kinh Di Đà, đức Phật có nói: “Chốn Tây phương không có kẻ ngũ nghịch thập ác.” Lời nói này có ý cho chúng biết rằng muốn tránh thập ác, thì phải giữ thập thiện, tức là mười giới cấm đó. Giữ thập giới, hành thập thiện là cao quí nhứt đối với cư sĩ.

CHƯƠNG TƯ

CÔNG PHU NIỆM PHẬT

 

114. Tôi đã làm lễ nhập môn, đã thọ qui giới, bây giờ phải làm thế nào? Đây là điều cần hơn hết, ông nên chỉ thẳng cho tôi thi hành đúng với Phật pháp, khỏi nhọc lòng tôi kiếm kinh nầy kinh nọ lòng vòng, phí mất nhiều thì giờ mà chậm kết quả!

— Trước khi giải đáp, xin ông vui lòng cho tôi biết ý thích của ông muốn làm một người tín ngưỡng tầm thường, hay là một đệ tử chơn chánh đứng đắn của nhà Phật?

115. Tôi muốn làm một người tu hành đứng đắn, một đệ tử chơn chánh của nhà Phật, một giáo đồ trung thành của TĐCS PHVN; vậy phải làm thế nào?

— Tôi xin thành thực nói ra cái pháp vừa với sở nguyện của ông. Vậy thì ông phải ăn chay, phải niệm Phật, công phu tham thiền…

116. Ngoài bổn phận trên đây, còn có bổn phận gì khác nữa chăng?

— Ông phải y theo kỷ luật của Giáo hội, phải đoàn kết tương thân tương ái giữa hội viên và thiện tín của Giáo hội. Phải năng tới lui Hội quán, hoặc Trung ương, hoặc Chi nhánh, để học hỏi giáo lý và công việc làm của Giáo hội.

117. Tôi mới vô học đạo, phải ăn chay cách nào?

— Việc ăn chay đối với người tại gia cư sĩ không ép, dầu mới tu hay tu lâu cũng vậy, muốn ăn kỳ hay ăn trường tuỳ ý.

118. Ăn chay kỳ là sao?

— Ăn hai ngày, hoặc sáu ngày, hoặc mười ngày trong một tháng, gọi là ăn chay kỳ.

119. Cách thức niệm Phật làm sao?

— Niệm Phật có nhiều cách, nhưng thông dụng hơn hết là niệm sáu tiếng “Di Đà,” bất cứ lúc vào, đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, ngủ, nghỉ đều niệm được cả.

120. Sự niệm Phật có ý nghĩa gì, hay là một bí quyết?

— Sự niệm Phật có rất nhiều ý nghĩa, mà cũng là một bí quyết.

121. Ý nghĩa niệm Phật như thế nào?

— Niệm Phật có ý nghĩa là diệt vọng tâm, tức là làm cho lòng mình được trong sạch (thanh tịnh). Đó là ý nghĩa chánh; còn ý nghĩa phụ: Niệm Phật là một phương tiện trừ các thói xấu tật hư, nào tâm tham lam, tâm nóng giận, tâm ham muốn vô lối, tâm ghen ghét, v.v…

Nhiều người tu hành, mà không hiểu ý nghĩa của sự niệm Phật như vậy, cho nên chứng nào tật nấy vẫn còn nguyên, các thói xấu tật hư chẳng những không bớt, trái lại còn tăng thêm là khác.

122. Nhứt tâm niệm Phật là sao?

— Đây là thuộc về công phu bên trong, chẳng phải mới tu hay tu lôi thôi, hoặc niệm Phật ngoài miệng mà được. Phải hết sức tinh tấn, cách niệm Phật đừng cho xen hở, dầu đi, đứng, nằm, ngồi, ăn uống, làm lụng gì cũng không quên. Nhứt là phải gắng công trau giồi sửa đổi các thói xấu tật hư và dứt lòng ham muốn. Niệm được như vậy một thời gian, tâm liền sáng tỏ. Tới chừng đó không niệm cũng như niệm, niệm cũng như không niệm. Là vì ngoài đức Phật ra, tâm không còn có một niệm tưởng gì khác nữa. Khi đó tâm ta là Phật, Phật là tâm của ta, Phật với ta không một không hai, không riêng, không khác.

123. Ngoài đức Phật ra, tâm ta không còn một niệm tưởng gì khác, có phải thuộc về khô định chăng?

— Không. Bởi vì còn niệm tưởng Phật thì đâu phải là khô định. Khô định là dứt tuyệt không còn một niệm tưởng gì nữa, dầu niệm tưởng Phật cũng không còn, mới gọi là khô định.

124. Niệm nghĩa là gì?

— Niệm là tưởng nhớ. Tưởng nhớ có nhiều cách, hoặc tưởng đến hồng danh của Phật, tức là niệm sáu tiếng Nam Mô A Di Đà Phật, hoặc tưởng nhớ đến hình ảnh của Phật, hoặc tưởng nhớ công đức của Phật đã ban ân huệ cho chúng sanh, v.v…

125. Tưởng nhớ như vậy có phải là qui y Phật bề ngoài chăng? Có phải là làm theo sự tướng bề ngoài chăng?

— Không. Tưởng nhớ Phật như vậy, thuộc về nội tâm. Một mặt tưởng như thế, một mặt trau giồi đức hạnh, chớ có phải chỉ lo cúng vái, cầu phước, cầu tự đâu mà gọi là qui y Phật bề ngoài và làm theo sự tướng bề ngoài?

126. Cách thức niệm Phật như vậy thuộc về bực nào?

— Bực trung.

127. Còn bực thượng niệm Phật như thế nào?

— Bực thượng niệm chơn như cũng gọi là niệm Phật.

128. Tại sao niệm chơn như mà cũng gọi là niệm Phật?

— Bởi vì chơn như là Phật, Phật là chơn như. Niệm chơn như tức là niệm Phật vậy.

129. Niệm là tưởng nhớ. Nếu còn có lòng tưởng nhớ đến chơn như, tức là còn có cái “tâm sanh,” hễ có tâm sanh thì lẽ tự nhiên có “tâm diệt.” Tâm còn sanh diệt như vậy mà bảo là bực thượng ư?

— Trong lúc niệm, không có cái tâm năng niệm và chơn như sở niệm (hay là ông Phật sở niệm) nghĩa là không mê chấp theo sự niệm tưởng chơn như hay niệm tưởng Phật, thì đâu phải là có tâm sanh. Nếu “tâm sanh” không có thì “tâm diệt” cũng không.

130. Thế nào gọi là niệm chơn như?

— Nghĩa là nhập chơn như quán, tức là quán tưởng lý tánh chơn như. Sau khi tỏ ngộ được lý tánh ấy, lý hiệp với trí, trí hiệp với lý. Trí lý không hai, trong ngoài như một, thể dụng chẳng khác, ứng hiện không lường.

131. Người niệm Phật về bực tối thượng có niệm chơn như chăng?

— Bực tối thượng là bực vô công dụng đạo, đối với đạo pháp không còn dụng công tập thiền, tập định, tập quán tưởng, cho đến cũng chẳng cần phải nhập chơn như quán. Bực nầy là bực hết sức nhiệm mầu, lắng không nghe, dòm không thấu, xem không tới…

132. Còn bực hạ niệm Phật ra làm sao?

— Bực hạ niệm Phật ở ngoài môi, khi niệm khi không, lúc tu lúc chẳng tu. Bực nầy chỉ biết niệm Phật trong lúc cúng kiến, hành lễ, trong lúc hữu sự, cầu khẩn, ngoài ra không lo trau giồi đức tánh, tức mở các tánh tốt, ai tham cũng tham với, ai sân cũng sân cùng. Không một lòng nào nghĩ tới công hạnh của Phật, đặng bắt chước ăn ở theo.

133. Ông có nói rằng niệm Phật có ý nghĩa là diệt vọng tâm, vậy thì niệm cái gì khác, thí dụ như đếm số, luyện điều tức (bình hơi thở), chăm chỉ ngó lửa nhang, chăm chỉ xem mặt trời, v.v… cũng có ý nghĩa là diệt vọng tâm vậy, nhưng tại sao không thấy nói tới?

— Nói như thế là chưa khám phá được những điều bí mật của sự niệm Phật. Vả chăng sáu tiếng Di Đà là một câu thần chú có sức rung động mãnh liệt, vượt cả không gian thời gian, xuyên qua từng lớp không khí, xuyên qua vạn hữu, xuyên qua vô lượng hành tinh v.v… do lòng mình niệm tưởng mà phát ra. Tiếng niệm Phật của một người còn như thế, huống nữa là tiếng niệm Phật của nhiều người, và đã niệm từ xưa tới nay, nhứt là tiếng niệm Phật ấy, đã thành một khối duy nhứt, một khối sáng suốt hùng mạnh châu biến khắp pháp giới.

Tư tưởng của một người đưa ra, thiếu sức mạnh, không bằng tư tưởng của nhiều người hiệp lại. Vì lẽ ấy, niệm tưởng cái gì lẻ tẻ chưa được thành khối, thì cái niệm ấy thiếu năng lực rung động, thiếu năng lực phổ biến. Bởi vậy cho nên, niệm cái gì khác là ít ai nghĩ tới, chỉ nghĩ tới sự niệm Phật mà thôi.

134. Thế thì pháp môn niệm Phật có khác gì niệm câu chú của Mật Tông, bởi vì Tông nầy chuyên tâm niệm chú mà được giác ngộ.

— Pháp niệm Phật chẳng những gồm câu chú của Mật Tông mà cũng gồm luôn minh tâm kiến tánh của Thiền Tông nữa. Bên Mật Tông niệm câu chú “Úm a di đát phạ hậc rị tá ha” (Aum Amitabha Hrih Svaha) tức là niệm Nam Mô A Di Đà Phật chớ có gì lạ.

Chữ “Aum” người Tàu phiên âm là “Úm” là “Án” như trong câu thần chú “Án ma ni bát di hồng,” hoặc câu: “Án lam tá ha” v.v… Chữ Án nầy phát ra một âm điệu rung động mãnh liệt phi thường, châu biến khắp mười phương chư Phật, khắp cả hằng sa thế giới, không thể lường được sự nhiệm mầu của nó.

135. Theo tôi tưởng, chữ Án hay Úm phải phát âm cho trúng giọng, nghĩa là trùng âm điệu, thì mới có sức rung động mãnh liệt?

— Người Tàu phiên âm tiếng Phạn ra tiếng của nước họ, tuy không trúng giọng hẳn, nhưng họ cũng được thành công vậy. Bằng cớ là các Tổ sư Mật Tông ở Trung Hoa đã được thành công một cách rực rỡ, được tu chứng Tất địa (được thành Phật). Theo tôi niệm cho đúng luật là được. Cũng như luật phát thanh của các đài vô tuyến điện, bất cứ giọng gì cũng phát thanh khắp thế giới được cả.

Sở dĩ tiếng Pháp âm, tiếng Diệu âm, tiếng Viên âm của Phật phát ra, muôn loài vạn vật đều hiểu được mà tỏ ngộ đạo mầu cũng vì cái lẽ ấy, tức là cái luật huyền vi của vũ trụ vậy.

136. Pháp niệm Phật cũng gồm có minh tâm kiến tánh của Thiền Tông, vậy chỗ gồm ấy như thế nào?

— Thiền Tông là một pháp “Trực chỉ nhơn tâm kiến tánh thành Phật.” Kiến tánh tức là thấy được Phật tánh hay là thấy được Phật lòng của mình.

Còn pháp niệm Phật đến chỗ tâm mình là Tịnh Độ, tánh mình là Di Đà, hai bên tuy lời nói khác, nhưng chỗ tu chứng và sự tỏ ngộ cũng đồng nhứt với nhau, không hơn không kém.

Một đàng thì tỏ ngộ Phật tự tánh, một đàng thì chứng được tự tánh Di Đà, đều nghĩa lý như nhau.

137. Thế thì câu niệm Phật cũng có sự thành công rất sâu, rất rộng và rất mầu nhiệm chăng?

— Phải! Thành công một cách rất mầu nhiệm. Người niệm Phật được thuần thục, lâu năm, tâm được tỏ sáng lần lần mà không hay.

138. Tại sao sự niệm Phật kết quả sáng suốt một cách âm thầm làm cho mình không hay biết?

— Bởi vì theo các phương pháp tu chứng khác, hễ diệt được một bịnh thì chứng được một pháp, chứng được một pháp tức là thêm một trí huệ. Cho đến khi vô lượng trí huệ quang minh, tức là bực Đại giác, là bực Phật nậy. Trong lúc diệt bịnh chứng pháp, thêm trí huệ bằng cách tỏ ngộ chơn lý, nên hiểu rõ ràng và biết chắc chắn từng giai đoạn, từng thành phần.

Trái lại, pháp niệm Phật không có cách diệt bịnh sôi nổi và sự chứng lý hiển nhiên, nên không hay biết. Nhưng phải hiểu rằng, sở dĩ có biết mình được thêm trí huệ, có biết mình được chứng lý sáng suốt, là tại cái mê của mình rất rõ rệt. Vì lẽ thấy được cái mê ấy, nên gọi là chứng biết mình có sự sáng suốt chớ không có gì lạ. Nếu như không có cái mê quá rõ rệt ấy, thì cũng không có cái gì làm cho mình chứng biết mình được sáng suốt. Pháp niệm Phật, sở dĩ âm thầm chứng đắc, cũng tại nguyên nhân như vậy.

139. Phải niệm Phật cho nhiều, ăn chay cho nhiều mới mau đến chỗ cúu cánh chăng?

— Không. Ăn chay niệm Phật là một phương tiện để sửa đổi các thói xấu tật hư, để mở lòng từ bi bác ái, nghĩa là để giác ngộ lòng mình, chớ chẳng phải là cứu cánh.

140. Thế nào gọi là phương tiện?

— Nghĩa là phương pháp tiện dụng để đi đến cứu cánh, tức là đến chỗ kết quả. Những phương tiện ấy phải bỏ ráo khi mình đã được kết quả.

141. Tại sao phương tiện phải bỏ sau khi kết quả, xin thí dụ cho dễ hiểu?

— Cũng như muốn qua sông phải dùng bè làm phương tiện. Khi tới bến bờ rồi thì bỏ bè lại, vì mục đích cuối cùng của mình là tới bờ.

142. Xin cho thêm một cái thí dụ nữa?

— Cũng như người bịnh cần phải uống thuốc. Khi lành mạnh không cần uống nữa.

143. Xin cho thêm một cái thí dụ nữa?

— Cũng như người đau bại, nhờ nương gậy mới đi được, gậy là cái phương tiện lâm thời, khi lành mạnh rồi, bỏ gậy, nếu giữ gậy mãi thì càng thêm chướng ngại chớ ích gì. Trong sự tu học cũng vậy, nương theo Phật, nương theo Pháp, nương theo Tăng, nương theo những phương pháp tập thiền, tập định, học giới, học huệ, v.v… là những phương tiện đặng đến chỗ giác ngộ (không còn mê lầm nữa). Sau khi giác ngộ rồi thì cần gì phải tu hành thêm nữa.

144. Có nhiều người tu hành, cũng ăn chay, cũng niệm Phật, lạy Phật, tụng kinh, nghĩa là cũng dùng các phương tiện vậy, nhưng thói xấu tật hư vẫn còn nguyên là tại sao?

— Tại mình nhận họ là kẻ tu hành, hay là kẻ ấy mệnh danh tu hành, chớ thật sự là thuộc về hạng tín ngưỡng tầm thường. Hoặc giả người ấy lầm tưởng tu hành là ăn chay, niệm Phật, lạy Phật, tụng kinh v.v… chớ không dè chánh nghĩa của sự tu hành là trau giồi sửa đổi thân tâm. Và cách thức sửa đổi là dùng các phương tiện.

145. Xin giải thích thêm hai tiếng “tu hành” cho dễ hiểu.

— Tu là trau giồi, là sửa đổi, là bồi bổ, là chọn lọc. Chọn những điều hay lẽ phải đặng sửa đổi thân tâm, đặng bồi bổ chỗ thiếu sót mê lầm của mình.

Trau giồi sửa đổi thói hư ra nên, tà ra chánh, sân hận ra nhẫn nhục, gian tham ra ngay thẳng, hèn nhát ra dạn dĩ, khiếp nhược ra cương cường, lười biếng ra siêng năng, v.v…

146. Ngoài những phương tiện như ăn chay, giữ giới, tham thiền, niệm Phật, lạy Phật, v.v… để chừa bỏ các thói xấu tật hư mà ông đã nói trên đây, còn có phương tiện nào khác nữa chăng?

— Chúng sanh đa bịnh, Phật thuyết đa phương. Đạo Phật vì lẽ đó mà có vô lượng phương tiện, nếu ai thích hạp phương nào, nghĩa là ai uống thuốc nào mau lành bịnh, thi tự do dùng lấy.

147. Có phương tiện nào thông dụng nhứt chăng?

— Có. Đó là phương pháp đối trị, nghĩa là dùng pháp tương đối mà trị bịnh tâm.

148. Phương pháp tương đối là sao? Xin thí dụ cho dễ hiểu đặng thực hành?

— Muốn đối trị bịnh tâm, phải biết pháp tương đối của sự vật như: Sáng đối với tối, đêm đối với ngày, phải đối với trái, tốt đối với xấu, sân hận đối với nhẫn nhục, ngu si đối với trí huệ, v.v…

Thí dụ như mình có bịnh tham, phải năng lập hạnh bố thí, dùng pháp bố thí mà giác ngộ lòng tham lam của mình. Nếu mình có bịnh sân, thì phải lập hạnh nhẫn nhục, đem pháp nhẫn nhục ra giác ngộ bịnh sân của mình. Nếu mình có bịnh hay thù oán, nên lập hạnh ân nghĩa, lấy ân mà trả oán. Nếu mình có tính khoe khoang, thì lập hạnh khiêm nhường; nếu hay chấp ta, thì lập hạnh vô ngã, v.v…

149. Các thói xấu tật hư, những thói quen mê lầm, trong kinh Phật gọi đó là “nghiệp.” Pháp niệm Phật có dứt trừ nghiệp quả được chăng?

— Người niệm Phật công phu thuần thục thì dứt được nghiệp quả trong vô lượng kiếp về trước, có làm chúng sanh và đã tạo ra vô số nghiệp tội. Nên biết rằng công dụng của pháp niệm Phật là một mặt thì diệt nghiệp, một mặt thì gieo nhân.

150. Tại sao một pháp niệm Phật lại có hai mặt khác nhau như vậy?

— Bởi vì pháp niệm Phật là để diệt nghiệp chúng sanh và đồng thời gieo giống Phật. Hễ gieo nhân nào thì gặt quả nấy, đó là cái lẽ dĩ nhiên của luật nhân quả, cũng như trồng dưa thì đặng dưa, trồng đậu thì đặng đậu vậy.

151. Phép niệm Phật có kết quả được trí huệ sáng suốt chăng?

— Cái đó thì hẳn nhiên như vậy, bởi vì A Di Đà là vô lượng quang, niệm A Di Đà là gieo chủng tử vô lượng quang minh, lẽ tự nhiên kết quả được vô lượng quang minh.

152. Tại sao tôi niệm Phật đã lâu mà không thấy sáng suốt như lời của ông nói đó?

— Sở dĩ ông không thấy được mình sáng suốt, là tại sự sáng suốt ấy: hoặc đang kết tinh bên trong, chưa phát lộ ra ngoài, hoặc sự sáng suốt ấy phát triển âm thầm, không bộc phát, nên không tự biết. Có người niệm Phật lâu năm mà không có ánh sáng, là tại họ không diệt thói xấu tật hư (xem lại số 137, 138), nên bị sự tối tăm mê lầm làm chủ thân tâm thì làm sao sáng suốt.

153. Có triệu chứng gì làm cho mình biết rằng ánh sáng của mình đã kết tụ chăng?

— Có nhiều cách: điều thứ nhứt là mình không mê nhiễm trần thế; điều thứ nhì là các tánh tốt được phát hiện; điều thứ ba là nơi khoé mắt lâu lâu có điển quang loé ra. Nhứt là ánh sáng chơn lý càng ngày càng tỏ, v.v…

154. Sự kết quả của pháp niệm Phật dễ tin chăng?

— Thật là khó tin. Bởi vì sự mê muội của chúng sanh nhiều hơn lòng sáng suốt. Có trí huệ mới có đức tin, chúng sanh mê làm gì có trí huệ để tin. Vì lẽ ấy, trước khi khai duyên thuyết môn Tịnh Độ, đức Phật bèn nói rằng: “Ta vì chúng sanh mà nói ra cái pháp khó tin nầy.”

Bao nhiêu lời lẽ trên đây, thì ông biết rằng pháp môn niệm Phật thật là kỳ bí trên tất cả sự kỳ bí, thật là huyền diệu trên tất cả sự huyền diệu; kết quả không thể lường, không thể tưởng tượng.

155. Mỗi tiếng niệm Phật so sánh như cái gì?

— Mỗi tiếng niệm Phật phát ra tự thâm tâm so sánh như một đốm lửa li ti cực nhỏ. Đốm lửa nầy chẳng có công dụng việc gì được, bởi ánh sáng của nó nhỏ quá. Nhưng gom góp nhiều ánh sáng như thế trong nhiều năm niệm Phật, thì kết quả không lường được. Nghĩa là ánh sáng đó có một ngày kia to rộng không biết đâu mà lường, do đó mới có lời nói “vô lượng quang minh.”

Có người so sánh pháp niệm Phật như thể bỏ ống, nếu đừng để tâm mong mỏi, có một ngày kia ống đầy mà không hay, chừng hay được thì vui mừng không xiết kể.

156. Nam Mô A Di Đà Phật là nghĩa gì?

— Nếu nói theo Mật Tông, thì đó là một câu chú bí mật có mãnh lực phi thường, không cần phải hiểu nghĩa, chỉ biết cái kết quả của nó mà thôi. Trái lại, theo Tịnh Độ Tông thì giải nghĩa như vầy: Nam Mô, người Tàu dịch là qui mạng, nghĩa là đem tính mạng của mình qui y với đức Phật A Di Đà, cũng có nghĩa là đem tánh mạng của mình trở về đại trí huệ quang minh, bởi vì A Di Đà là vô lượng quang, vô lượng thọ.

157. Thành Phật là huờn về chơn như, pháp niệm Phật có huờn về chơn như chăng?

— Không có pháp nào mau huờn về chơn như cho bằng pháp niệm Phật. Bởi vì người niệm Phật là niệm bổn tánh quang minh, niệm bổn tánh quang minh tức là niệm bản tánh chơn như, tức là huờn về chơn như bổn tánh vậy.

158. Niệm A Di Đà có phải đồng nhứt với A Di Đà chăng?

— Cái đó là lẽ dĩ nhiên. Bởi vì A Di Đà là vô luợng quang minh, niệm A Di Đà là nhập làm một với vô lượng quang minh, nhập với vô lượng quang minh là đồng nhứt với tánh thể A Di Đà.

159. Hườn về chơn như là đồng nhứt với chơn như hay không đồng nhứt? Nếu không đồng nhứt thì chẳng được nói huờn. Bằng như đồng nhứt thì đâu có chia ra Phật nầy Phật khác, cũng như đức Thích Ca chẳng phải là đức A Di Đà, đức Di Lặc chẳng phải là đức Văn Thù Sư Lợi, v.v…?

— Huờn về chơn như đồng mà chẳng đồng, khác mà chẳng khác.

160. Xin ông ví dụ cho dễ hiểu, chớ nói chẳng phải đồng, chẳng phải dị, chẳng phải một mà cũng chẳng phải hai, thì tôi không thể hiểu được.

— Khoa học ngày nay đã dạy cho chúng ta biết rằng các vật thể (hình thể vật chất) mà chúng ta xem thấy, tưởng là một khối duy nhứt, nhưng sự thật trong ấy có nhiều mảnh nhỏ hiệp thành. Những mảnh nhỏ ấy mới trông qua hình như nó có một nhưng chẳng phải một, vì nó là vô lượng. Tuy vô lượng nhưng không phải khác nhau.

161. Cái thí dụ nầy hơi khó hiểu một chút,  xin cho thí dụ khác dễ hiểu hơn?

— Cũng như một khối đá, chúng ta xem qua tưởng là có một, nhưng thật sự do nhiều mảnh nhỏ ráp lại. Lại nữa, cũng như một đống cát, hình như chúng nó dính liền nhau, nhưng hột nào riêng hột nấy. Trong mỗi hột cát, lại cũng có nhiều phần tử cực nhỏ hiệp thành. Những phần tử ấy, cách biệt nhau, sinh hoạt riêng nhau, nhưng chẳng khác nhau. Chẳng đồng, chẳng dị là như vậy. Xem các thí dụ trên đây, thì thấy sự huờn về chơn như tuy đồng mà không đồng, tuy khác mà không khác. Nước huờn về biển, vạn pháp huờn về chơn như, người niệm Phật huờn về vô lượng quang, có khác nào như nước, như vạn pháp, như phân tử vật chất đâu, tuy khác mà không phải khác, tuy đồng mà chẳng đồng là ý nghĩa như vậy.

Các bực Thánh được giải thoát, đến chỗ tột bực như chư Phật, tuy đồng mà chẳng đồng, tuy khác mà chẳng khác, bởi vậy trong kinh luận mới nói đến Pháp thân và Báo thân* của mỗi vị Phật đều có sự thọ dụng riêng nhau (tự thọ dụng độ, tha thọ dụng độ…). Tuy chư Phật đồng nhau chẳng khác, nhưng đức Thích Ca chẳng phải đức A Di Đà, A Di Đà chẳng phải Thế Chí…

* Thân do vô lượng, vô biên phước báo đáp lại.

162. Phật hằng hà sa số (Phật nhiều như số cát sông Hằng) tại sao không tưởng niệm, lại riêng chỉ niệm một đức A Di Đà?

— Bởi vì đức A Di Đà có bốn mươi tám lời thệ nguyện độ tận chúng sanh. Nếu ai thành tâm tưởng niệm danh hiệu ấy, cơn lâm chung Ngài không rước về Tịnh Độ thì Ngài đoạ thế cho kẻ ấy. Vì lời thệ nguyện sâu dày ấy, nên ai cũng tin chắc mà niệm tưởng đến Ngài.

163. Những người vãng sanh Tịnh Độ, công phu tu hành còn non nớt, có trở lại cõi trần như bực Tu Đà Hoàn chăng?

— Không. Ở luôn cõi Tịnh Độ mà tu hành cho đến khi thành bực “Bất thối,” chừng đó muốn trở lại thế gian để lập công bồi đức là tuỳ ý. Chính cõi Tịnh Độ có cái đặc sắc duy nhứt như vậy, không có pháp tu nào so sánh bằng, và, chính cái lẽ nầy mà chúng sanh đều nguyện về cõi Tịnh Độ, niệm A Di Đà, ít niệm Phật nào khác.

164. Tại sao người niệm Phật có cái đặc ân lớn lao và rộng rãi như thế. Còn riêng các môn khác lại không được như vậy?

— Sở dĩ pháp môn niệm Phật mà được như thế là do nhiều nguyên nhơn. Một là các môn khác chỉ nhờ tự lực, không nhờ tha lực. Còn pháp môn niệm Phật, nhờ tha lực của đức Phật A Di Đà hằng phóng hào quang nhiếp thọ. Hai là cõi Tây phương ví như một cái lò luyện kim, bất cứ loại kim nào, dầu nguyên chất hay pha chất, hoặc các chất khác bám vào, v.v… đều bị cái lò ấy nung đốt, lọc sạch nguyên chất, những cặn bã phải rơi rớt, cũng như người ta nấu chì, cứt chì phải nhả ra vậy.

165. Xin cho thêm một cái ví dụ khác?

— Cũng như nấu vàng, hễ lửa càng cao thì vàng càng xinh. Sức nóng của lửa càng cao độ chừng nào thì các chất khác lộn trong vàng mau cháy tiêu chừng ấy, chỉ có vàng nguyên chất là còn lại mà thôi.

166. Còn có cái lẽ nào nữa làm cho người niệm Phật khỏi phải thác sanh lại cõi thế như bực Tu Đà Hoàn chăng?

— Cõi Tây Phương là cõi tối đại quang minh, dầu cho trăm ngàn muôn ánh sáng của mặt trời cũng không thể bì được. Chúng sanh ở cõi ấy nhờ ảnh hưởng và hấp thọ vô lượng quang minh ấy, làm cho các chủng tử mê lầm phải rơi rụng như ánh thái dương chiếu ngay tuyết giá, đều tan rã hết. Vì lẽ ấy mà những người vãng sanh khỏi cần phải trở lại cõi thế như bực Tu Đà Hoàn.

167. Còn có bực tu nào trở lại cõi thế như Tu Đà Hoàn chăng?

— Còn một bực nữa là Tư Đà Hàm, chỉ đi và lại cõi Trời, cõi thế một lần nữa là hoàn toàn giải thoát. Bực nầy Tàu dịch là Nhứt Lai.

168. Pháp môn Tịnh Độ dễ tu như thế, chúng sanh ở cõi nầy cần gì phải tu hành cho mất công, để cầu nguyện Phật rước về Cực Lạc dễ tu, dễ thành hơn.

— Không thể được.

169. Tại sao vậy?

— Là vì trước khi muốn được vãng sanh, dầu là bực hạ phẩm hạ sanh đi nữa, cũng phải có công tu học; ví như đi buôn, dầu mình không có vốn, nhờ người giúp đi nữa, cũng phải hoạt động, chẳng phải ngồi không mà được. Phải có công cực khổ, người ta mới giúp vốn cho mình. Không chịu ra sức làm ăn mà đòi có của là một chuyện trái ngược. Cũng như không học mà đòi biết chữ là chuyện không có lý. Bởi vậy cho nên, muốn được vãng sanh, phải cố gắng tu học, cố gắng trau giồi đức hạnh.

170. Hằng ngày, hằng giờ, hằng năm, hằng tháng, lo để tâm niệm Phật, công phu, làm sao sanh sống cho được?

— Sao lại không được. Lúc nào làm ăn tính toán thì lo làm ăn tính toán. Nhưng trong chỗ tính toán làm ăn ấy, không vì lợi mình mà hại người, thì có trái với Đạo đâu.

Ông nên để ý rằng sự niệm Phật để diệt vọng tâm, một khi vọng tâm không còn nữa, thì chừng đó không niệm Phật cũng như niệm Phật, có gì ràng buộc mà sợ mất thì giờ làm ăn sanh sống.

171. Vọng tâm là gì?

— Là cái tâm vọng động, giả dối, tư tưởng lung tung hết ước chuyện nầy đến chuyện khác. Tư tưởng cứ tiếp nối theo hoài, gọi là vọng tâm tương tục.

172. Vọng tâm với vọng niệm khác nhau như thế nào?

— Vọng tâm là tâm vọng động theo ngoại duyên sáu trần. Còn vọng niệm là tưởng nhớ đến sáu trần. Tưởng nhớ đến hiện tại, việc sẽ tới và việc đã qua.

173. Ông nói rằng không niệm cũng như niệm, thế thì trái với câu: “Một câu Di Đà chẳng tưởng khác, chẳng nhọc khảy tay đến Thiên đường.” Bởi vì câu nầy chẳng cho phép chúng ta dứt niệm, còn ông nói không niệm cũng như niệm. Thế thì kinh nói trúng hay ông nói trúng?

— Kinh Phật nói như thế, ông nên tìm hiểu sâu và rộng hơn nữa. Người tu hành chưa được thanh tịnh nên trong lòng có hai thứ niệm tưởng: Một là niệm tưởng Phật, hai là niệm tưởng chúng sanh. Muốn nói cho rõ ra, ba hồi niệm Phật, ba hồi niệm chúng sanh. Lúc niệm Phật là lúc thanh tịnh (lúc trong sạch), lúc niệm chúng sanh là lúc ô nhiễm (dính mắc việc trần thế). Như thế thì biết rằng, một khi chúng ta đã trong sạch rồi, nghĩa là không còn dính mắc chuyện trần thế nữa, thì không niệm Phật cũng như niệm Phật. Tới chừng đó niệm Phật cũng là thừa. Hơn nữa, nếu để mắc kẹt trong câu niệm Phật, thành ra còn mê chấp, bị Phật pháp trói buộc, sách Phật gọi là pháp phược.

Có nhiều người không hiểu như vậy, cho nên miệng thì cứ niệm Phật, mà lòng thì cứ ô nhiễm, dầu có niệm Phật ngàn muôn kiếp cũng không đặng thành công, nghĩa là không bao giờ trong sạch cõi lòng được.

174. Thế nào gọi là niệm chúng sanh?

— Niệm là tưởng nhớ; tưởng nhớ chúng sanh tức là tưởng nhớ tới các thói xấu tật hư, tưởng nhớ các nghiệp duyên mê lầm, nào tham, sân, si, thương, ghét, nào đố kỵ, a dua, v.v… gọi là niệm chúng sanh.

175. Tôi nghe nhiều người nói niệm Phật đến chỗ không không, chẳng có gì hết, cho đến nhà cửa vợ con, sự nghiệp nhứt thiết đều không, mới là chỗ kỳ diệu của sự niệm Phật, có phải vậy chăng?

— Không là chẳng ô nhiễm, chẳng mến tiếc, chẳng mắc kẹt, chẳng chấp có, chớ chẳng phải không là bỏ nhà, bỏ cửa, bỏ vợ, bỏ con, v.v… mà gọi là không.

176. Xin giải thêm cho rõ?

— Người niệm Phật đến chỗ tâm không, là cái tâm không ô nhiễm, quyến luyến muôn sự muôn vật, chớ chẳng phải xa lìa trốn lánh sự vật mà gọi là tâm không. Đến như cái thân nầy cũng là vật, làm sao mà xa lánh cho được. Dầu ông có lên non ẩn dạng, vô chùa lánh thân, trốn nơi rừng sâu hang thẳm đi nữa, hễ còn có cái thân nầy thì còn sự nhu cầu, tức là những món cần dùng cho xác thân, thì làm sao mà xa lánh sự vật cho được. Hễ tâm không thì cảnh trần đều không, cần gì lánh trần; còn tâm có thì dù ở trong của thiền cũng còn ô nhiễm, làm sao lánh trần được.

177. Trong lúc ngồi niệm Phật, nếu còn vọng tâm thì phải làm sao?

— Trong lúc ngồi niệm Phật mà còn vọng tâm, thì đổi lại quán tưởng. Nếu quán tưởng mà cũng còn vọng niệm, thì về quán về niệm, tự nhiên tâm liền tịnh định.

Ai cũng vậy, trong buổi đầu tiên chưa quen, thì tự nhiên lòng còn vọng niệm. Khi đã quen rồi thì vọng niệm càng ngày càng bớt, cho đến lúc thành thục rồi, thì vọng niệm không còn nữa. Lòng vọng niệm là lòng sanh diệt, tức là tối tăm mê muội. Không vọng niệm là lòng không sanh diệt, tức là lòng sáng suốt, là bực đã giác ngộ vậy (sanh diệt là mê, không sanh diệt là giác).

178. Thế nào gọi là niệm Phật Tam muội?

— Niệm Phật tâm được chánh định, gọi là niệm Phật Tam muội. Tam muội nguyên là tiếng Phạn, Tàu dịch là chánh định (định chơn chánh), chánh trí (sự hiểu biết chơn chánh) và chánh thọ (thọ lãnh chơn chánh).

179. Thế nào gọi là định chơn chánh?

— Nghĩa là cảnh giới cứu cánh của một người niệm Phật đến chỗ chơn chánh: chẳng những lòng đã được trong sạch mà cũng không thiên chấp, tức là chẳng chấp có, chẳng chấp không, chẳng chấp thường, chẳng chấp đoạn, chẳng chấp tà, chẳng chấp chánh…

180. Chẳng chấp có, chẳng chấp không, chẳng chấp thường, chẳng chấp đoạn, là gì?

— Người niệm Phật Tam muội chẳng thấy hay chẳng chấp rằng muôn sự muôn vật đều là “không không, chẳng có gì hết.” Nếu nhận như vậy thì lạc vào chỗ đoạn diệt, bằng không nhận như vậy thì gọi là chẳng chấp không.

Người niệm Phật Tam muội chẳng thấy hay chẳng chấp rằng muôn sự muôn vật đều là “thường tồn” (còn mãi mãi). Nếu nhận như vậy thì lạc vào chỗ thường kiến, bằng không nhận như vậy thì gọi là chẳng chấp có.

181. Tại sao pháp niệm Phật Tam muội chẳng cho chúng ta chấp có, chấp không?

— Bởi vì chấp có thì lạc vào thường kiến, còn chấp không thì đoạ vào đoạn kiến. Sự thấy biết như vậy thuộc về “biên kiến” nghĩa là thấy một bên, chẳng thấy được toàn thể toàn dụng của muôn sự muôn vật.

182. Đành rằng sự thấy biết như vậy thuộc về biên kiến, nhưng tại lý do nào pháp niệm Phật Tam muội chẳng cho chúng ta biên kiến (thấy một bên)?

— Bởi vì biên kiến là cái bịnh mê chấp của phàm phu, tức là cái bịnh mê chấp của chúng sanh và Nhị thừa (Thinh Văn và Duyên Giác).

TAM MUỘI VÀ LỢI ÍCH CỦA TAM MUỘI

Pháp niệm Phật Tam muội thuộc về Đại thừa, tánh thể rổng rang vắng lặng, vượt lên trên mọi hành tướng đối đãi của vũ trụ vạn hữu, siêu thoát ngoài vòng Tam giới, chứng được cõi Tịnh độ Thường tịch quang của chư Phật.

Vả chăng thấy có thấy không, thấy tà thấy chánh, thấy cao thấy thấp, là còn mắc kẹt trong vòng đối đãi của thế pháp, nghĩa là còn mắc kẹt trong luật tương đối của vũ trụ, nếu có chứng quả thì chứng quả Nhị thừa (Thinh văn và Duyên giác).

183. Lý nầy mắc quá, xin thí dụ cho dễ hiểu?

— Cũng như tà với chánh, đêm với ngày, âm với dương, phải với quấy, có với không, v.v… nếu còn mắc kẹt một bên thì kẹt luôn bên kia. Hễ chấp chánh thì còn kẹt vào tà, bởi vì chánh với tà nương nhau mà có, đối đãi nhau mà thành, có cái nầy phải có cái kia, không có cái kia thì chẳng có cái nầy.

184. Khi mới niệm Phật, tôi cần phải dùng chánh để trị tà, nhứt là phải cố nắm giữ điều chánh để đánh đổ điều tà, nhờ vậy mà tôi bước tới con đường tu hành một cách nhanh chóng. Điều nầy không thể không công nhận. Nhưng theo lời của công nói, thì té ra cái tà cũng còn lẩn quẩn một bên tôi. Vậy thì dùng chánh để trị tà chẳng phải là một chuyện thật mà các kinh luận thường dạy bảo?

— Nếu ông ở Nhị thừa thì nói như vậy là được. Nhưng trái lại, nếu ông tu học theo Đại thừa thì không thể nói như vậy. Bực Đại thừa chứng quả trên bực La Hán và trên bực Bích Chi Phật (hoặc Độc Giác Phật), trong sự tu chứng chẳng những dẹp tà mà chánh cũng chẳng chấp chứa vào lòng làm chi, bởi kẹt chánh thì không khác nào kẹt tà mà tôi đã nói khi nãy.

Lần lần bước tới cái lý viên dung bình đẳng, thì biết rằng tà chánh chẳng khác, phải quấy không hai, có không như một, phiền não tức bồ đề, sanh tử tức Niết bàn…

185. Thế nào gọi là thọ lãnh chơn chánh (chánh thọ) và hiểu biết chơn chánh (chánh trí) của pháp niệm Phật Tam muội?

— Chánh thọ nghĩa là thọ lãnh tri kiến Như Lai thể theo pháp môn bất nhị. Người niệm Phật Tam muội khi đã được chánh thọ, thì có một cái tri kiến chơn chánh, rõ lý Trung đạo, lìa được hai bên biên kiến, tỏ thấu toàn thể pháp giới đều do tâm chơn như tuỳ duyên mà hiện ra, vẫn là chơn thường, là chơn không diệu hữu. Đối với vạn hữu mà mình có cái tri kiến chơn chánh như thế, gọi là “chánh tri.”

186. Thế nào gọi là thọ lãnh chơn chánh (chánh thọ) của pháp niệm Phật Tam muội?

— Người niệm Phật Tam muội sau khi đã được chánh định, chánh trí, bèn tỏ ngộ lý tánh chơn như, và thọ lãnh lý tánh ấy, làm cho lý hiệp với trí, trí hiệp với lý, trong ngoài như một, gọi là chánh thọ.

187. Chánh thọ có thể giải ra bậc trung chăng?

— Bực nầy học hỏi giáo lý nhà Phật, khắng chặt vào lòng, cố gắng thọ lãnh những cái tri kiến của Phật để lại trong kinh, dùng tri kiến của Phật làm tri kiến của mình.

188. Pháp niệm Phật Tam muội và pháp niệm Chơn như hai thứ cao thấp thế nào? Khác hay chẳng khác?

— Pháp niệm Phật Tam muội với pháp niệm Chơn như đồng nhau, một cảnh giới, một lý nghĩa duy nhất. Bời vì Chơn như là thường tịch quang, còn Tam muội (chánh định) cũng thường tịch quang vậy. Hơn nữa, tánh thể A Di Đà cũng thường tịch quang.

Tam muội là Chơn như, Chơn như là A Di Đà, ba danh từ tuy khác nhau, nhưng cũng đồng một thể tánh minh diệu, thường trụ, bất sanh bất diệt.

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận, đức Mã Minh Bồ tát có nói: “Chơn như là gốc của Tam muội. Nếu ai tu tập Chơn như thì lần lần sanh ra vô số Tam muội khác nữa.”

189. Thế nào gọi là một hạnh Tam muội? (Nhứt hạnh Tam muội)   

— Nghĩa là một hạnh bình đẳng viên dung của trí huệ thật tướng (bát nhã thật tướng) khắp xem pháp giới trùng trùng vô tận, đều là một tướng chẳng khác: mê ngộ bình đẳng, phiền não tức bồ đề, chúng sanh tức Phật. Người tu về Tam muội cũng như người tu về Chơn như, không có gì sai biệt.

Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Nương theo Tam muội mà tu hành, thì rõ biết được pháp giới duy nhứt, tức là Pháp thân chư Phật cùng với chúng sanh bình đẳng không hai gọi là nhứt hạnh Tam  muội.”

190. Pháp niệm Phật Tam muội có nói: Một niệm muôn năm, muôn năm một niệm là ý nghĩa gì?

— Đó là nói cái lý viên dung bình đẳng của tánh thể A Di Đà mà người niệm Phật được tỏ ngộ. Viên dung là không sai khác, bình đẳng là bằng nhau, chẳng hơn chẳng kém, chẳng cao chẳng thấp. Vì cái lý bình đẳng của thể tánh A Di Đà, nên nói một niệm bằng muôn năm, muôn năm bằng một niệm.

Một niệm chỉ về sát na ngắn nhứt, muôn năm chỉ về thời gian lâu dài. Tánh thể A Di Đà bản lai tịch tịnh, không có thời gian, không gian, lâu mau bình đẳng, lớn nhỏ chẳng khác. Vì lẽ ấy, nói một sát na (một niệm) bằng muôn năm, muôn năm bằng một sát na, hoặc giả nói một niệm bằng muôn niệm, muôn niệm bằng một niệm, đều thuộc về cái lý viên dung bình đẳng của Chơn như, của Tam muội, của A Di Đà…

191. Tu tập pháp niệm Phật Tam muội có những lợi ích gì?

— Trong Đại thừa Khởi Tín Luận có nói: “Nếu người nào chuyên cần tu tập pháp Tam muội thì hiện thời (nơi thế gian) có đủ mười sự lợi ích như dưới đây:

1- Thường được các đức Phật và chư Bồ tát trong mười phương hộ niệm;

2- Không bị ác ma khủng bố;

3- Không bị 95 thứ ngoại đạo mê hoặc;

4- Tiêu diệt tất cả tội lỗi về sự huỷ báng chánh pháp cao sâu, vì lẽ ấy các nghiệp chướng dầu nặng nề bao nhiêu đi nữa cũng lần lần dứt;

5- Tiêu diệt tất cả sự nghi ngờ và các giác quan hung ác;

6- Ở trong cảnh giới Như Lai (tức là cảnh giới Niết bàn) đức tin được thêm lớn;

7- Dứt bỏ mọi sự lo sợ ăn năn, tuy thân còn ở trong sanh tử, nhưng lòng được dõng mãnh, không khiếp sợ;

8- Tánh hạnh nho nhã dung hoà, không kiêu căng, không ai có thể làm cho mình rối loạn;

9- Trong khi tu tập Tam muội, dầu chưa chứng nhưng trong tất cả thời giờ, trong các hoàn cảnh, không thể nào làm cho mình hao tổn phiền não;

10- Bằng như chứng được pháp Tam muội, thì không bị các duyên bề ngoài và tất cả những âm thanh làm kinh động.”

192. Phải đặt mình trong một đường lối nào để tiến tới pháp niệm Phật Tam muội?

— Đại ý trong Khởi Tín Luận có nói: “Chơn như Tam muội không ở tướng thấy, không ở tướng được cho đến lúc xuất định cũng không nhác, không lờn, tất cả phiền não lần lần tiêu diệt. Các hạng phàm phu (gồm Nhị thừa) mà không tu tập pháp Tam muội, thì không bao giờ nhập vào giòng giống Như Lai (hay là giòng giống Di Đà).”

193. Tướng thấy, tướng được là thế nào?

— Tướng thấy là: Nếu muốn tu tập pháp Tam muội, thì phải dứt cái lòng sở kiến (chấp chỗ thấy biết của mình) như thấy có thấy không, thấy chẳng có chẳng không, thấy chẳng phải chẳng có, thấy chẳng phải chẳng không…

Tướng được là: Nếu muốn tu tập pháp Tam muội, thì phải dứt cái lòng sở đắc, chấp có tu, chấp có chứng, chấp có đắc. Phải biết rằng chính cái tâm sở đắc làm cho mình kẹt vào ngã chấp và pháp chấp. Ngã chấp thì có phiền não chướng, pháp chấp thì có sở tri chướng. Hai cái chướng nầy ngăn lấp không cho hành giả nhập vào giòng giống Như Lai.

194. Trong Quán kinh có nói: Niệm Nam Mô A Di Đá Phật một tiếng, thì tiêu đặng tội nặng sanh tử trong tám mươi ức kiếp, quả thật vậy chăng?

— Quả thật như vậy, nhưng cái niệm ấy, tâm và Phật phải hiệp nhứt mới được.

195. Niệm Phật thế nào cho tâm và Phật hiệp nhứt? Xin thí dụ cho dễ hiểu.

— Tâm và Phật ví như nước với sóng, sóng huờn về nước chỉ có một bản thể duy nhứt. Tâm huờn về Phật cũng chỉ có một. Phật là bản thể Chơn như, còn tâm là hiện tướng của Chơn như. Chơn như tuỳ duyên mà có tâm tướng, cũng như sóng tuỳ gió mới có cái hiện tượng ba đào. Sóng huờn về nước làm sao, thì Tâm huờn về Phật cũng vậy.

Theo cái thí dụ trên đây, thì biết rằng cái tâm năng niệm và ông Phật sở niệm, mặc dầu chỉ có một bản thể đồng nhứt, nhưng, nếu hành vi của mình trái ngược với tánh Phật thì không bao giờ Tâm và Phật hiệp nhứt được, nghĩa là không bao giờ Tâm huờn về Phật được.

Niệm Phật mà Tâm hiệp nhứt được với Phật, đó là niệm Phật Tam muội. Một phút niệm Phật Tam muội là một phút làm Phật, một giờ niệm Phật Tam muội là một giờ làm Phật, một ngày niệm Phật Tam muội là một ngày làm Phật, v.v… Lúc ta niệm Phật là lúc ta thấy biết Phật, lúc ta thấy biết Phật, là lúc ta làm Phật, nhưng không được chấp có thấy có biết.

196. Hành vi của tâm trái ngược với tánh Phật là sao?

— Nghĩa là niệm Phật mà không ăn ở làm y theo tánh Phật của mình.

197. Làm y theo tánh Phật là sao?

— Tánh Phật là tánh chơn không bát nhã, tức là cái trí sáng suốt, chẳng mê nhiễm theo các duyên. Dầu có thi thố chuyện gì cũng là tuỳ duyên chứ chẳng phải ô nhiễm, hễ duyên qua rồi thì thôi, không chấp nê, không dính mắc. Hằng ngày y theo lý trí mà ăn ở, như vậy gọi là làm y theo tánh Phật.

198. Theo lời ông nói, một tiếng niệm Phật tiêu tám mươi ức kiếp sanh tử trọng tội, là khi nào hành vi của tâm khế hiệp với tánh Phật, điều nầy tôi đã tỏ ngộ. Nhưng tôi còn thắc mắc như thế nầy: Trong một tiếng niệm Phật, cái tâm của mình đâu có thể khởi ra vọng niệm tà kiến, bởi vì mắc lo niệm. Như thế thì mỗi tiếng niệm Phật đều khế hiệp với chơn tâm thường trụ diệu minh, nghĩa là cái tâm năng niệm huờn về ông Phật sở niệm. Thế thì tiếng niệm Phật nào cũng khế hiệp, tức là tiếng niệm Phật nào cũng diệt tội, nhưng tại sao nhiều người tu hành nghiệp quả vẫn còn nguyên, cái khổ về thân, khẩu, ý không thấy bớt?

— Sở dĩ có sự trái ngược như thế là có nhiều nguyên nhân.

Nguyên nhân thứ nhứt là tâm không hiệp với Phật như đã giải nghĩa ở trên;

Nguyên nhân thứ nhì là không biết cách niệm tiếp tục làm cho tâm huờn về Phật một cách chắc chắn;

Nguyên nhân thứ ba là vọng tâm tương tục có ba đời hiện tại, vị lai, quá khứ vẫn triền miên không dứt;

Nguyên nhân thứ tư là cách thức niệm Phật;

Nguyên nhân thứ năm là không tỏ ngộ rốt ráo cái lý “duy tâm Tịnh độ, tự tánh Di đà.”

199. Nguyên nhân thứ nhì: làm thế nào niệm Phật được tiếp tục để cho tâm huờn về Phật?

— Nếu ông biết rằng mình có vọng tâm tương tục thì phải dùng sự niệm Phật không gián đoạn để trừ nó.

200. Xin thí dụ cho dễ hiểu: niệm Phật thế nào không gián đoạn để phá vọng tâm tương tục?

— Sắc thân của ta ví như cái nhà, cái nhà ấy phải có chủ, nếu chủ nhà thường đi vắng, kẻ gian ở ngoài nhảy vào chiếm đoạt, thì thân nầy hoàn toàn ở dưới mạng lịnh của kẻ gian ấy, mặc sức cho kẻ gian sai khiến sắc thân làm nhiều điều tội lỗi, tăng thêm nghiệp duyên cho thân, khẩu, ý.

Vì lẽ ấy, chúng ta phải luôn niệm Phật, đừng cho gián đoạn, không khác nào cái nhà luôn luôn có chủ, dầu cho ngoại duyên muốn kéo níu hay kẻ gian muốn chiếm đoạt nhà cũng không được.

201. Nguyên nhân thứ ba nói vọng tâm tương tục có ba đời: hiện tại, vị lai và quá khứ vẫn triền miên không dứt. Nếu nó không dứt thì phải làm sao cho tâm huờn về Phật, cũng như sóng huờn về nước thì nó phải dứt?

— Đây là phần tế nhị, khó phân biệt được trong lúc trình độ tu học của mình còn non nớt. Ông cũng nên hiểu: Vọng tâm từ trong sâu của tạng thức phát ra ngoài, tức là từ tế tướng ra đến thô tướng, cũng như củ cỏ từ dưới lớp đất rồi mới mọc trồi lên khỏi mặt đất. Vì lẽ ấy, chỉ thấy có cỏ mà không thấy có củ. Vọng tâm cũng như thế, ta chỉ thấy phần thô (to lớn) mà không thấy phần tế (nhỏ nhít). Bởi vậy trong lúc chúng ta dùng công phu niệm Phật không cho gián đoạn, nó mới thông đạt tới tạng thức (nguồn gốc vô minh), thì cái vọng tâm tương tục không còn vận động trong phần tế được, lẽ tức nhiên nó phải tan.

Muốn đào cỏ phải bứng gốc, nếu phát trên mặt, một ít lâu cỏ mọc trở lại. Xem cái thí dụ trên đây thì biết rằng những người niệm Phật ngoài môi, cũng như người phát cỏ trên mặt đất. Vì lẽ ấy, phải biết cách niệm Phật theo nguyên nhân thứ tư mới được.

202. Nguyên nhân thứ tư, cách thức niệm Phật ra làm sao?

— Nên biết rằng niệm lớn tiếng không bằng niệm nhỏ tiếng, niệm nhỏ tiếng không bằng niệm lầm thầm, niệm lầm thầm không bằng niệm trong tâm. Niệm trong tâm phải biết thâu nhiếp phóng tâm, không phóng tâm thì tự nó biến ra tâm thường trụ. [Cũng như vọng tâm tự nó trở về chơn tâm; sóng tự nó huờn lại nước]. Hễ thường trụ đó là vọng tâm huờn về chơn tâm (chơn tâm tức chơn như), khi đó toàn thể pháp giới đều là diệu minh thể, đó là cảnh giới thường tịch quang, thọ dụng không lường sự mầu nhiệm.

203. Nguyên nhân thứ năm là phải tỏ ngộ rốt ráo cái lý niệm Phật, cũng như bên Thiền Tông tỏ ngộ được Phật tánh của mình, là ý nghĩa làm sao?

— Về lý nầy tôi đã nói rồi, đây xin nói thêm để tổng kết năm nguyên nhân làm cho người tu hành tâm huờn về Phật, hay là Tâm Phật đồng nhứt. Sách Phật có nói: “Tâm, Phật và chúng sanh, ba món không sai khác.” Bên Thiền Tông dạy tìm hiểu Phật tánh làm sao, thì bên Tịnh Độ Tông cũng y như vậy; nhưng danh từ có khác, cho tới các kinh luận, mỗi thứ cũng có một danh từ riêng để chỉ Phật tánh.

Như Pháp Bửu Đàn Kinh thì dạy kiến Phật tánh, Kim Cang Kinh dạy tỏ ngộ Như Lai tự tánh, Di Đà Kinh, Quán Vô Lượng Thọ Kinh, Duy Ma Kinh, thì dạy tỏ ngộ Di Đà tự tánh, Luận Khởi Tín thì dạy tỏ ngộ Chơn như tự tánh, v.v…

Muốn tỏ ngộ rốt ráo cái lý niệm Phật, thì phải tỏ ngộ Di Đà tự tánh. Sau khi tỏ ngộ thì chứng được Phật tức tâm, tâm tức Phật, không còn sợ ngoại duyên hay tâm chúng sanh chiếm đoạt nhà cửa (sắc thân).

204. Niệm Phật cách nào để thâu nhiếp phóng tâm, và dùng phóng tâm để biến ra tâm thường trụ. Tâm thường trụ là tâm gì? Tâm không thường trụ là sao? Kinh nào nói hai thứ tâm nầy?

— Lời hỏi nầy phân ra làm hai câu: Câu thứ nhứt “niệm Phật cách nào để thâu nhiếp phóng tâm?” Câu nầy trả lời nữa cũng là thừa, vì tôi đã đưa ra năm nguyên nhân niệm Phật để hiệp nhứt Tâm và Phật, tức là để thâu nhiếp phóng tâm.

Trả lời câu thứ hai (dùng phóng tâm biến ra tâm thường trụ), tôi xin nói tiếp: Tu tập (theo năm nguyên nhân) một ít lâu cho thuần thục, thì tâm được thường trụ. Nếu tâm được thường trụ thì lần lần tuỳ thuận nhập sâu vào Chơn như Tam muội, dẹp được tất cả phiền não sâu dày, đức tin được mở rộng, mau tiến tới bực không thối chuyển (bực Bồ tát bất thối).

205. Pháp niệm Phật Tam muội giải ở đây sao không giống với phần nhiều kinh sách đã nói?

— Nếu nhái theo kinh sách hoài thì lý luận không được hoạt bát, ý nghĩa không được mở rộng, lời văn lúng túng. Hễ chứng lý được thì nói rộng khắp muôn bề, đem về gồm một lý, cái lý viên dung bình đẳng của toàn thể pháp giới tánh.

Trước hết, ông phải hiểu thế nào là tâm thường trụ (dụ như chủ), thế nào là tâm vô thường hay tâm không thường trụ (dụ như khách trần). Chủ thì vô khứ vô lai, khách thì hữu khứ hữu lai. Ở đây chúng tôi dùng thuật ngữ thường trụ và không thường trụ để thay cho kinh Lăng Nghiêm dùng hai từ chủ và khách.

(Trích dẫn)

Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo A Nan và đại chúng rằng:

— Thuở Ta mới thành đạo, nơi vườn Lộc Uyển (Ta) có bảo năm tỳ kheo rằng, tất cả chúng sanh chẳng thành đạo Bồ đề và thành A la hán, là vì bị những phiền não như khách, như trần mê hoặc. Thuở đó các ông vì sao mà tỏ ngộ, hiện nay đã được thành thánh quả?

Khi ấy ông Kiều Trần Như đứng dậy bạch rằng:

— Tôi nay già cả, ở trong đại chúng đặng pháp danh là “Giải,” là vì ngộ đặng hai chữ khách trần mà chứng quả. Bạch Thế Tôn! Ví như người khách đi đường nghỉ tạm trong quán, hoặc ngủ, hoặc ăn, ăn ngủ xong rồi xếp đồ lên đường; không rỗi rảnh mà an trú nơi quán. Còn như nếu thật là ông chủ quán, thì không còn đi đâu nữa. Tôi suy nghĩ như vậy thì biết rằng: không thường trú là khách, còn thường trú gọi là chủ.

………

Câu chuyện trên đây cho chúng ta biết rằng, tâm không thường trụ là tâm sanh diệt, là tâm vô thường, thì không bao giờ ở an nơi sắc thân. Còn tâm thường trụ thì luôn ở an tại nhà, đúng với cái nghĩa chơn tâm vô khứ bất lai.

206. Tức tâm tức Phật là sao?

— Niệm trước chẳng sanh tức tâm, niệm sau chẳng diệt tức Phật (Tiền niệm bất sanh tức tâm, hậu niệm bất diệt tức Phật – Lục tổ Huệ Năng).

207. Xin ông giải thích thêm cho dễ hiểu, thế nào là tức tâm tức Phật?

— Đó là ý nói cái tâm chẳng sanh chẳng diệt, là chơn tâm thường trụ, là Phật vậy. Cái tâm như thế mới nói là cái tâm Phật, là tức Phật tức tâm, còn vọng tâm thì không thể nói tức Phật tức tâm được. Tuy nhiên, hành giả phải biết rằng, trong một trường hợp khác, vọng tâm cũng tức chơn tâm, chúng sanh tức Phật, vọng tưởng tức chơn như. Trường hợp khác nữa, tâm tức pháp, pháp tức tâm, …

208. Dùng văn tự làm bằng cớ để cầu chứng là kẻ mê, lìa tâm ra mà cầu Phật là ngoại đạo, nhưng cố chấp cái tâm là Phật cũng là ma. Thế thì nói tức Phật tức tâm, chẳng là mâu thuẫn, chẳng là ma ư?

— Nhờ văn tự mà ngộ giải được nguyên lý của tâm pháp đạo, cũng như nhờ nghe pháp mà chứng lý, chớ không ai dùng văn tự mà cầu chứng đạo tâm bao giờ. Phải biết rằng văn tự bát nhã là hình tướng của trí huệ thật tướng, nếu cứ mê theo hình tướng của văn tự mà tụng tán, thì không bao giờ hiển hiện được trí huệ thật tướng. Mượn văn tự làm phương tiện để triển khai đạo tâm, cũng như mượn ngón tay để chỉ mặt trăng, nếu chấp ngón tay thì chẳng thấy được mặt trăng. Theo lý luận trên đây mà nói, cũng như mượn tâm để chỉ Phật, nếu lìa tâm ra mà cầu Phật thì thuộc về ngoại đạo, trái lại, chấp tâm là Phật cũng là ma.

209. Dùng văn tự mà cầu chứng và lìa tâm mà cầu Phật, ông nói tôi đã hiểu rồi, xin giải thích thêm câu: Chấp tâm là Phật cũng là ma?

— Nếu ông muốn rõ Phật tánh, nghĩa là ông muốn thấy được bản tánh A Di Đà (cũng là bản tánh chơn như) thì ông không nên chấp có tâm. Bởi tâm là pháp, chấp tâm cũng như chấp pháp. Và, ông cũng không nên chấp Phật, bởi chấp Phật thì còn kẹt vào chúng sanh. Phật và chúng sanh là hai danh từ đối đãi, là giả danh, hễ chấp cái nầy thì dính mắc cái kia. Vì vậy cho nên không nên chấp tâm, mà cũng không nên chấp Phật.

Làm chứng cho lý luận trên đây, trong Tâm Phật Tụng có nói:

Phật tức tâm, hề tâm tức Phật,

Tâm Phật tùng lai giai vọng vật,

Nhược trì vô Phật phục vô tâm,*

Thỉ thị chơn như pháp thân Phật.

* Nếu biết không Phật cũng không tâm: Không ở đây là chơn không bất không, chẳng phải như lông rùa sừng thỏ. Tuy không mà diệu hữu, đừng hiểu cái không đối đãi với cái hữu của Nhị thừa. Nói cách khác, không mà chẳng chấp không, chẳng chấp có.

Nghĩa là: Phật là lòng, lòng là Phật, lòng Phật xưa nay đều là huyễn vật. Nếu biết không Phật cũng không lòng, ấy mới là chơn như pháp thân Phật.

Ông nên biết rằng, sở dĩ có những lời nói trên đây là để dạy bảo những người tu học Đại thừa đừng chấp tâm, chấp Phật. Chớ đã nói tức Phật tức tâm, thì cái gì chẳng phải là Phật, cái gì chẳng phải là tâm.

Xưa có người hỏi Mã Tổ Đại sư như vầy: “Nếu bảo tâm là Phật, thì trong tâm ấy cái gì cũng là Phật phải chăng?”

Mã Tổ Đại sư trả lời rằng: “Thế ông ngờ tâm ông cái gì chẳng phải là Phật, xin chỉ vào đấy cho tôi xem!” Người ấy trả lời không được, Đại sư liền nói tiếp: “Đạt được thì khắp mọi nơi chỗ nào cũng là Phật, còn không đạt được thì cứ sai lầm mãi mãi.”

210. Theo lời ông nói nãy giờ, tôi cũng muốn bỏ cái tâm chấp pháp, nhưng tại sao lòng tôi cứ đeo mang mãi mãi, vậy phải làm thế nào?

— Muốn đừng chấp pháp, chẳng phải bỗng dưng mà được, ít nữa ông phải tỏ ngộ những giáo lý mà Phật đã dạy về sự phá pháp chấp. Nhứt là ông phải tỏ ngộ cái lý nhơn vô ngã, pháp vô ngã, hoặc giả tỏ ngộ các pháp đều là duy tâm biến hiện, ngoài tâm không có các pháp… Còn nhiều cái lý nữa, làm cho mình phá được pháp chấp, không thể kể cho xiết.

211. Xin nói cái lý nào gần hơn hết để phá pháp chấp?

— Đức Tổ sư Nam Nhạc, trước khi nhập diệt, có truyền pháp cho Vô Ngôn Thông như vầy:

Nhứt thiết chư pháp,

Giai tùng tâm sanh.

Tâm vô sở sanh,

Pháp vô sở trú.

Nhược đạt tâm địa,

Sở trú vô ngại.

Phi ngộ thượng căn,

Thân vật khinh hứa.

Nghĩa là: Cả thảy các pháp đều do tâm sanh ra. Nếu tâm không sanh thì pháp không có chỗ nương dựa. Bằng đạt được cái tâm địa nầy, thì làm việc gì cũng không trở ngại. Tâm pháp nầy, nếu chẳng gặp người thượng căn, thì chẳng nên truyền pháp.

(Ở đây nói tâm sanh cả thảy pháp, ở chỗ khác nói chơn như sanh vạn pháp, ở chỗ khác nữa nói thực tánh duy thức sanh ra các pháp. Lăng Nghiêm nói Như Lai tạng sanh các pháp…)

212. Kẹt trong những món nào mới gọi là chấp pháp?

— Kẹt trong muôn sự muôn vật, gọi là chấp pháp. Chẳng phải kẹt trong các môn tu hành gọi là chấp pháp mà thôi. Nói tóm lại, cái gì nói được, cái gì kêu gọi được, tưởng tượng được… đều là pháp cả.

213. Tịnh Độ Tông, ngoài sự niệm Phật, còn niệm cái gì khác nữa chăng?

— Ngoài sự niệm Phật còn niệm Pháp, niệm Tăng, niệm giới, niệm định, niệm huệ…

214. Niệm pháp là sao?

— Là nhớ tưởng đến Chánh Pháp của Phật. Chánh Pháp ấy ở nơi tánh thì là tâm chơn như, còn ở nơi tướng thì hiện đủ muôn pháp, thâu nhiếp trong ba tàng giáo hải của nhà Phật, bày ra vô lượng pháp môn, mục đích chỉ thẳng đến chỗ nguồn gốc của muôn sự muôn vật là tâm. Hễ tâm sanh thì các pháp đều sanh, còn tâm diệt thì các pháp đều diệt; ly cái tâm sanh diệt ấy, chứng được các pháp đồng nhứt thể, gọi là niệm Pháp.

Đức Mã Minh Bồ tát có nói: “Hễ nói đến pháp là nói đến tâm rồi. Bởi vậy cho nên, niệm pháp tức là niệm tâm, vì tâm là nguồn gốc sanh ra các pháp.”

215. Cái lý nầy mắc quá, xin nói bực thấp cho tôi hiểu?

— Niệm Pháp là nhớ tưởng đến giáo pháp, thực hành y theo giáo pháp, chẳng phải tụng tán suông.

216. Niệm Tăng là sao?

— Là tưởng nhớ đến người có công dạy dỗ mình tu học. Bằng theo lý Thượng thừa mà nói: là tưởng nhớ đến lòng trong sạch (tâm thanh tịnh) của mình, đặng xa lìa các pháp ô nhiễm. Hằng ngày, hằng giờ, hằng phút, hằng giây tưởng nhớ đến lòng trong sạch ấy, làm cho nó hiện ra ba nghiệp thân, khẩu, ý, tỏ ra hành vi ba nghiệp thân, khẩu, ý của mình đã được giải thoát khỏi tất cả những sự mê nhiễm của thế gian, gọi là niệm Tăng.

217. Còn nghi thức niệm Phật phải làm cách nào?

— Đời càng tiến, thì nghi thức phiền phức càng dẹp lần, nhứt là không nên thay đổi nghi thức khác, bởi đó là hình thức bề ngoài, dầu có bày ra cái khác cũng không thể tồn tại được với thời gian. Nghi thức bày biện ra nhiều quá, làm cho người tu hành mắc kẹt nơi sự tướng, giam hãm vào đó mà ngưng trệ sự tỏ ngộ tâm pháp đạo.

218. Trước khi lễ Phật, phải đọc chú súc miệng, chú rửa tay và chú rửa mặt chăng?

— Có câu chú nào bằng câu chú “A Di Đà Phật.” Nếu ông giữ đúng vệ sinh, thì chú súc miệng, rửa mặt, rửa tay để làm gì? Bằng ông không giữ vệ sinh, niệm chú ấy có lợi về phương nào? Ví dụ như các câu chú “tịnh khẩu nghiệp chơn ngôn,” “tịnh thân nghiệp chơn ngôn,” “tịnh tâm nghiệp chơn ngôn,” dầu có đọc luôn luôn đi nữa, nếu không giữ đúng mười giới cấm thì cũng không làm sao cho ba nghiệp thanh tịnh được. Thế thì đọc chú mà trong sạch được ba nghiệp, hay là giữ mười giới? Lẽ tất nhiên phải giữ mười giới.

Mỗi lần ông niệm Phật, là mỗi lần ông mở cơ quan thâu rút những lằn điện của đức Phật A Di Đà phóng quang nhiếp thọ. Một câu chú như câu niệm Phật, trùm tất cả các câu chơn ngôn, thì cứ nắm lấy cái gốc ấy mà đi tới, dầu có niệm các câu chú khác, chung qui cũng về đó. Thí dụ như trăm sông ngàn rạch không bằng một biển cả, là như thế.

219. Nếu mấy câu chú ấy không dùng, thì cũng nên dùng câu chú phá địa ngục, như vậy mới thoát khổ chớ?

— Cái đó mới là mâu thuẫn nữa, nếu thật như vậy thì mấy người mắc kẹt trong địa ngục, nhờ câu chú ấy mà được giải thoát hay sao?

Địa ngục nguyên tiếng Phạn là Na-ra-ka (naraka), nghĩa là đồ khổ, tức là chỉ những cảnh khổ do chúng sanh tạo ra và chịu ảnh hưởng lấy, cũng như gieo gió thì gặt bão vậy.

Lòng u ám là địa ngục, vì mình tạo ra cảnh tối tăm rồi mắc kẹt trong ấy, khổ vô cùng khổ; ai phiền não nhiều là rơi vào địa ngục.

Lòng khổ não là địa ngục, chính mình tạo ra nghiệp duyên tam độc: tham, sân, si.

Lửa vô minh là địa ngục, chính vì mình tối tăm mê muội nên tạo ra các ác nghiệp: sát, đạo, dâm, vọng, là bốn trọng tội, nên bị lửa ấy thiêu đốt, thân thể bất an, tâm thần rối loạn, điên đầu nát óc.

Nếu ông muốn phá địa ngục, thì giữ cấm giới cho tinh nghiêm, đừng phạm đến các điều răn. Lòng tinh chuyên niệm Phật, đó là ông phá địa ngục có đủ bằng cớ và tự ông chứng biết, chớ không phải mơ hồ huyền bí gì cả. Bằng ông không làm như thế, mà ở đó lo niệm chú phá địa ngục, nhưng địa ngục vẫn còn nguyên, bởi lòng ông còn vô số phiền não, tức còn vô số địa ngục.

220. Nói như ông vậy thì không có địa ngục?

— Những lời tôi nói trên đây, là duy tâm địa ngục, nghĩa là cái lòng tối tăm mê lầm của mình, tạo ra các hoàn cảnh khổ, rồi mình đày lấy mình trong hoàn cảnh khổ ấy. Nếu muốn phá địa ngục, thì phải phá cái tâm mê lầm khổ sở ấy trước.

Còn địa ngục mà ông nói đó, là địa ngục của cõi âm, gọi là âm phủ, chỗ giam cầm những linh hồn hung ác, tội lỗi dẫy đầy. Cõi ấy cũng ở trên thế gian nầy, chớ không phải ở dưới đất như nhiều người lầm hiểu.

Có nhiều người nói rằng không có địa ngục, chỉ có Thiên đàng mà thôi. Nói như thế là không hiểu cái luật tương đối của vũ trụ vạn hữu. Nên biết rằng hễ có đêm thì có ngày, có tối phải có sáng, có chúng sanh thì có Phật, có cõi vui phải có cõi khổ, cũng như có Thiên đàng thì phải có địa ngục. Nghĩa là có cái nầy phải có cái kia, nếu không có cái kia thì cái nầy cũng không nốt. Nói có Thiên đàng mà không có địa ngục, thì chẳng khác nào nhận có cảnh vui mà không nhận có cảnh khổ, dầu người thiếu lý luận đến đâu đi nữa, cũng biết mình nói trật.

Luật tương đối chi phối ba cõi: cõi dục giới, cõi sắc giới, cõi vô sắc giới. Ngoài tam giới trên đây, mới nói đến cõi tuyệt đối được.

Mười cõi Pháp giới, Phật chia ra như dưới đây:

1- Cõi Phật

2- Cõi Bồ tát

3- Cõi Bích chi Phật hay Độc giác Phật

4- Cõi La hán

5- Cõi Thiên

6- Cõi Nhơn

7- Cõi Quỉ, Thần

8- Cõi Địa ngục

9- Cõi Ngạ quỉ

10- Cõi Súc sanh.

221. Còn bài nguyện chuông (không phải câu chú) trước khi đánh có đọc chăng?

— Nếu không tụng kinh, không gõ mõ, thì cần gì phải đọc bài nguyên chuông. Xét cho kỹ, bài nguyện chuông đại ý nói rằng: Nguyện cho chúng sanh cả thảy được thành Phật, nghe tiếng chuông bớt phiền não, thêm trí huệ, sanh bồ đề, xa địa ngục, khỏi hầm lửa, nguyện thành Phật độ chúng sanh.

Theo câu nầy mà nói, thì dầu ông nguyện cho ông đi nữa, cũng chưa chắc ông bớt phiền não, thêm trí huệ, sanh bồ đề, xa địa ngục, khỏi hầm lửa. Bởi vì nguyện mà không làm theo lời nguyện, thì cái nguyện ấy trở thành cầu đảo khấn vái, có khác nào như mấy người đi đến chùa cầu tự (cầu con) hoặc cầu cho ruộng nương được trúng mùa, buôn bán được thịnh vượng…

Đạo Phật không phải như thế, Phật dạy người tu hành phải làm theo lời nói (hay làm theo lời nguyện) chớ không phải khấn vái mà được việc. Nếu ông ước nguyện làm giàu, thì ông phải cực khổ theo lời ước nguyện ấy, nghĩa là ông phải đem thân ra lăn lóc làm ăn, chớ chẳng phải ngồi một chỗ, chờ cho lời ước nguyện ấy được kết quả. Trong sự tu hành cũng vậy, có phải ở đó khấn vái mà thành công đâu.

Nếu ông muốn bớt phiền não, thì phải giác ngộ (tỉnh thức), muốn thêm trí huệ thì phải học hỏi tu hành, phải tham thiền… muốn sanh bồ đề thì phải biết bồ đề là gì, làm thế nào để chứng tâm bồ đề, chớ có phải nguyện suông mà được đâu. Muốn xa lánh địa ngục, muốn tránh hầm lửa, thì dứt lòng u ám mê muội, diệt lửa vô minh, v.v…

222. Còn bài kệ nguyện hương, dầu không chuông mõ cũng phải dùng, chắc ông không bác thì phải?

— Không bao giờ tôi có ý bắt bẻ, tôi có ý nói rằng nguyện thế nào, thì phải làm theo thế ấy mà thôi. Bài nguyện hương ý nghĩa thuộc về Đại thừa, chúng ta cần phải tìm hiểu.

Bài kệ ấy như vầy:

Giới hương, định hương, dữ huệ hương,

Giải thoát, giải thoát tri kiến hương.

Quang minh vân đài biến pháp giới,

Cúng dường thập phương Tam bảo tiền.

Nghĩa là: Hương giới, hương định, cùng hương huệ, hương giải thoát, hương giải thoát tri kiến. Năm thứ hương nầy xông lên làm đài mây sáng suốt khắp cả tam giới, mà cúng dường trước ngôi Tam bảo trong mười phương.

Bài nguyện hương nầy trong đó có nói tới Giới, Định, Huệ, sự giải thoát và cái tri kiến minh chứng mình đã được giải thoát. Ý nghĩa của bài kệ cao siêu như vậy, mà mình chỉ đốt nhang nguyện suông, thì biết đời kiếp nào mới được kết quả: Giới, Định, Huệ, giải thoát và tri kiến giải thoát.

223. Pháp niệm Phật có đủ sáu độ bờ kia (Lục độ ba la mật) chăng?

— Vâng! Pháp niệm Phật có đủ sáu độ ba la mật.

* Người niệm Phật lòng không tham lam, hay làm việc bố thí (tài thí, pháp thí, vô uý thí). Trong chỗ bố thí ấy, chẳng thấy có ta làm, chẳng thấy có ai thọ thí, chẳng thấy món gì đem ra thí, gọi là bố thí bờ kia (Bố thí ba la mật).

* Người niệm Phật ba nghiệp (thân, khẩu, ý) được trong sạch, không bao giờ phạm các điều cấm giới của Phật. Không có lòng chấp rằng có ta giữ giới, không có lòng chấp rằng có giới để trì, gọi là trì giới bờ kia (Trì giới ba la mật).

* Người niệm Phật được tịnh định, không thấy ta có lòng sân hận, cũng không thấy là có tu pháp nhẫn hay không tu pháp nhẫn, không thấy có pháp nhẫn nhục để tu, gọi là nhẫn nhục bờ kia (Nhẫn nhục ba la mật).

* Người niệm Phật được nhứt tâm không dời đổi, không thấy ta có lòng lui sụt, không thấy có ta, không thấy có pháp tinh tấn để tu, gọi là tinh tấn bờ kia (Tinh tấn ba la mật).

* Người niệm Phật tâm không tán loạn, không thấy ta còn có cái lòng sanh diệt, không thấy có ta tu thiền định, không thấy có pháp thiền định để tu, gọi là thiền định bờ kia (Thiền định ba la mật).

* Người niệm Phật tâm được sáng suốt, không thấy có lòng mê lầm, không thấy có ta tu huệ, không thấy có pháp trí huệ để tu, gọi là trí huệ bờ kia (Trí huệ ba la mật).

Ba la mật có nghĩa là rốt ráo, là viên chứng, là đã được giải thoát tức đã đến bờ giác, không còn ở bến mê nữa, mới nói rằng không thấy có ta tu sáu độ ba la mật, không thấy có pháp lục độ để tu, không thấy có pháp lục độ để chứng.

(Xin xem tiếp phần hai, trọn bộ)

Lượt xem: 2.865