LSPGAN - Chương 8: Thời Kỳ Đầu Của Phật Giáo Đại Thừa

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ Pháp Sư Thánh Nghiêm - Thích Tâm Trí dịch CHƯƠNG VIII THỜI KỲ ĐẦU CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

TIẾT I. CĂN NGUYÊN CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO.

- Tư tưởng sớm nhất của Đại thừa.

Sự hưng khởi của Phật giáo Đại thừa diễn ra sau khi đã trải qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Bộ phái Phật giáo là do Phật giáo nguyên thỉ phát triển mà hình thành. Do đó, Đại Thừa Phật giáo là sự phát triển kế tiếp của Bộ phái Phật giáo, ấy là làm phục hưng lại tinh thần căn bản của đức Phật. Sự tiến xa của Phật giáo Bộ phái đó là luận thư của Nhất Thiết Hữu Bộ. Luận thư là để phân tích về Pháp, và đưa ra chi mạt (có tính) cố định, khiến cho sự hoạt bát của Phật pháp vào khuôn khổ giới hạn, chẳng khác xây tường chặn bước tiến tới phía trước.

Tông chỉ của Phật giáo Đại thừa là đi sâu vào bản hoài của đức Phật, bỏ qua vấn đề chi mạt. Phân tích và chú thích sâu rộng về mọi vấn đề, đưa sự hoạt bát vốn có của Phật pháp đi vào lĩnh vực sinh hoạt trong nhân gian, vừa thực dụng vừa phổ biến. Bằng tinh thần đó mới hiểu được những ghi chép trong Bản Sinh Đàn của đức Phật. Phật giáo Đại thừa nắm vững nguyên tắc Tam pháp ấn của giáo pháp mà phát huy tinh thần của đức Phật, đó là lấy việc cứu tế chúng sinh làm mục đích của bản hoài - tâm Bồ Đề của Bồ tát đạo.

Như vậy, đại loại có thể nói Bộ phái Phật giáo (Tiểu thừa) là phân tích vấn đề Phật học trong tinh thần bảo thủ, trong khi Đại Thừa Phật giáo sử dụng nguyên tắc khai phóng trong sinh hoạt Phật giáo.

Trong thánh điển A Hàm nguyên thỉ, đức Phật chưa hề lấy Bồ tát đạo để khai thị đệ tử. Bản thân đức Phật, Ngài cũng sinh hoạt trong thân phận của Thanh văn Tỳ kheo. Nhưng Ngài luôn coi công tác cứu tế vị tha làm yếu vụ, điều đó đủ nói lên tinh thần Bồ tát đạo. Chỉ có điều, ở thời đức Phật các hàng đệ tử chỉ biết có Phật và A la hán dều có cùng “một vị” là giải thoát, tuy A la hán chung cuộc không vĩ đại như Phật. Phật là do từ Bồ tát mà thành; Bồ tát ở đây là chỉ đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật.

Trong thánh điển A hàm chính xác là có danh mục Đại thừa và tư tưởng Đại thừa.

Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi sáu, kinh 669(1) nói: người thực hành Tứ nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự là bậc Đại sĩ.

Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi tám, kinh thứ 769(2), lấy người tu trì Bát chánh đạo gọi đó là Đại thừa; Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển bốn mươi lăm(3) cũng nói: “ngay cả người xuất gia chứng được quả A la hán, hoặc người phát tâm hướng đến quả Thanh văn và Độc giác thừa, hoặc có người phát thú Đại thừa”.

Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển mười chín(4), ghi rất rõ là có Lục độ của Đại thừa.

Chẳng qua, việc tìm kiếm tư tưởng Đại thừa một cách cụ thể trong thánh điển nguyên thỉ là việc không dễ.

- Bồ tát và Bồ tát đạo.

Các hàng đệ tử Phật khi Ngài còn tại thế, tuy không có nhiều vị thực tiễn tu hành hướng đến Bồ tát đạo, nhưng không vì thế mà nói rằng họ không hay biết gì về Bồ tát đạo. Như trong Bản Sinh Đàm nói về Phật nhập Niết bàn chẳng hạn. Hiện tại trong Bản Sinh Đàm, tuy không tránh khỏi có người sau có thêm sự tăng đính, nhưng những cố sự trong Bản Sinh Đàm là những tài liệu thô được lưu truyền từ rất lâu tại Ấn Độ. Đức Phật thường lấy việc Bồ tát tu hành thì nên noi theo đại hạnh trong Bản Sinh Đàm làm điển hình, ấy là ám chỉ điều cần yếu để chứng thành Phật quả thì phải tu Bồ tát đạo. Hình thái Bồ tát đạo là trải qua nhiều đời nhiều kiếp, dùng đủ mọi phương tiện đem lại sự nhiêu ích cho chúng sinh, và có thể hiện đủ loại thân phận, đủ thứ chủng tộc, khi hiện làm kẻ ngoại đạo, khi làm vua, lúc hiện làm quan, làm nông dân, công nghiệp, thương gia v.v... ngay cả hiện làm cầm thú. Phàm hễ việc gì làm lợi lạc cho chúng sinh thì Bồ tát dùng phương tiện mà thi hành, dù đó là sát, đạo, dâm, vọng đi nữa. Đại hạnh của Bồ tát không giống hạnh Tiểu thừa của Thanh Văn. Theo những ghi chép trong Bản Sinh Đàm ngầm cho thấy bản hoài của Phật là lấy Bồ tát đạo làm lý tưởng. Cơ sở của Bồ tát đạo là nhân thiên đạo, và Thanh văn đạo, bởi hoàn cảnh bấy giờ ở Ấn Độ chưa thể tiếp thụ lý tưởng Bồ tát. Do đó, giáo đoàn khi Phật tại thế chỉ hướng về cảnh giới Thanh văn.

Trong Thánh điển A Hàm chỉ có hai vị Bồ tát, một là đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật, và một vị sẽ thành Phật tại thế giới này, đó là ngài Bồ tát Di Lặc. Đức Thích Tôn là vị Sa Môn, ngài Di lặLặc là thì hiện tướng Tỳ kheo, cả hai Ngài đều ngồi trong hội chúng Thanh văn.

Kinh Trường A Hàm, uyển sáu - kinh thứ sáu(5), kinh Trung A Hàm, quyển mười ba, kinh 66(6), kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển bốn mươi bốn - Thập Bất Thiện Phẩm(7), quyển mười một - Phẩm Thiện Tri Thức(8), quyển ba mươi bảy, Phẩm Bát Nạn(9), đều có đề cập đến Bồ tát Di Lặc, ngài là vị Bồ tát được “biệt ký” tương lai sẽ thành Phật tại cõi nhân gian này.

Trong thánh điển Đại thừa, thì Bồ tát tại gia có ngài Văn Thù và ngài Thiện Tài hoàn toàn là người có thực. Ngoài ra, ngài Bảo Tích của thành Tỳ Xá Ly (Vaisali), ngài Duy Ma Cật v.v... cả thảy năm trăm người; ngài Hiền Hộ, và nhóm mười sáu người thành Vương Xá (Ràjagrha) cũng chính xác là người có thực. Tiếc là những nhân vật trên không thấy chép trong kinh A Hàm. Tình hình chi tiết về họ vì thế cũng không thể biết được. Nhân vì sau Phật nhập diệt hơn năm trăm năm, vị Thượng tọa lãnh đạo giáo đoàn Tỳ kheo Phật giáo bây giờ chỉ lấy những vị Thanh văn xuất gia làm chủ tăng đoàn, và không thấy nói gì đến những nhân vật nêu trên, cũng vì vậy mà thắng nghĩa Đại thừa cứ lặng lẽ lưu hành.

- Một Phật và nhiều Phật.

Thánh điển Vệ Đà có lập bảy vị Thánh, Kỳ Na giáo có đến hai mươi ba vị Thánh. Trong Kinh A Hàm của Phật giáo cũng lập nên bảy vị Phật. Điều này cho thấy là tại cõi nhân gian này từ cổ chí kim trước sau có bảy vị kế tiếp nhau thành Phật, hoặc giả bảy vị Phật của Phật giáo có liên quan đến bảy vị Thánh của Vệ Đà. Đương nhiên quá khứ đã có nhiều vị Phật, tương lai ắt cũng có nhiều vị Phật, Bồ tát Di Lặc là người sẽ thành Phật ở tương lai, điều đó đã rõ. Hơn nữa trong kinh Trường A Hàm nói ngài Tỳ sa môn Thiên vương sau khi đã qui y Tam Bảo rồi lại còn qui y với đức Thích Tôn, như thế có thể hiểu ngoài đức Thích Ca Mâu Ni của thế giới này còn có đức Phật ở thế giới khác nữa.

Trong thánh điển của Phật giáo nguyên thỉ, tuy chỉ lấy đức Thích Tôn làm vị Phật chủ, nhưng đồng thời cũng hé lộ cho biết là có tam thế chư Phật. Còn như Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển mười bốn(10) nói đức Phật vì Đồng Tử mà hai lần dẫn đạo thọ ký làm Phật: “đối với thân sau cùng sẽ đắc thành vô thượng chánh đẳng Bồ Đề, một tên là Pháp Cổ Âm Như Lai, hai tên là Thí Vô Úy Như Lai”, Hữu Bộ phản đối Đại thừa Phật giáo về vấn đề này. Trong luật điển của Hữu Bộ từ chối tư tưởng có nhiều Phật. Thậm chí Đại thừa còn tiến thêm bước nữa, đó là chấp nhận việc Đề Bà Đạt Đa đã từng phản Phật, hại Phật, lại sinh lòng oán vua (A Xà Thế) nhưng vẫn được thọ ký sẽ thành Phật ở đời vị lai, điều đó cho thấy người người ai cũng có cơ hội hoặc có khả năng thành Phật, ngay như Thánh điển A Hàm và Thánh điển của Bộ phái Phật giáo hiện vẫn còn tồn tại các ghi chép trên, nhưng chẳng qua chưa được trọng thị của tăng đoàn Thanh văn mà thôi.

- Kinh Đại thừa là do Phật thuyết hay không do Phật thuyết.

Về nguyên tắc mà nói, thánh điển Đại thừa đích xác có liên hệ và xuất phát từ bản hoài của Phật. Bao nhiêu kinh điển Đại thừa ở thời sơ kỳ cũng đều do đức Phật thuyết giảng, nhưng vì những kinh này không được coi trọng bởi tăng đoàn Tỳ kheo Thanh văn, đó là sự thực. Có một số kinh Đại thừa không do đức Phật thuyết giảng mà do đệ tử tại gia tuyên thuyết và được đức Phật ấn khả. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man chẳng hạn. Quan trọng hơn cả là kinh Pháp Hoa, mà trong đó cũng chỉ có phẩm Như Lai Tuỳ Hảo Quang Minh Công Đức(11) là do Phật thuyết giảng, những phẩm còn lại đều do chư vị Bồ tát giảng thuyết. Trong kinh Phật hiển thị rất rõ vấn đề này, bởi Phật pháp ngoài đức Phật thuyết, còn có đệ tử Phật thyết, Tiên nhân thuyết, Hóa nhân thuyết và chư thiên thuyết. Như vậy, chúng ta bất tất phải tranh luận vấn đề kinh điển Đại thừa là do Phật thuyết hay hay không do Phật thuyết. Đồng thời, kinh điển Đại thừa hiện còn dương nhiên vẫn giữ nguyên hình như lúc Phật còn tại thế, và được truyền đến ngày nay. Cũng chẳng có gì phải ngờ là qua thời gian đương nhiên có thêm sự tăng bổ, điều đó không phải do các đệ tử Phật sau này cố ý lấy đức Phật làm chiêu bài để phát huy chủ trương riêng của mình, mà là qua thời gian khẩu khẩu truyền tụng từ thầy xuống trò vô ý, hoặc cố ý bổ sung thêm tài liệu mà mình có được.

Mỗi hoàn cảnh thời đại, thời đại nào có tư trào của thời đại đó và không thể giống nhau, ảnh hưởng từ các tư trào như thế đối với các học giả Phật giáo là có khả năng xảy ra.

Lão sư lấy kinh điển do đời trước truyền thừa, đem truyền xuống cho đệ tử, cũng rất có khả năng giảng thêm một ít học vấn được lưu hành trong thời đại mình mà truyền cho đệ tử, làm cho ranh giới giữa kinh điển Phật giáo nguyên thỉ và sản vật của thời đại tự nhiên tiêu mất, vì thế mà vô ý thêm vào kinh điển tài liệu mới. Tuy nhiên, xưa giờ vẫn chưa phát hiện việc thầy trò truyền nhau một số tư liệu nào như vậy. Nhưng từ đầu đến cuối có phát hiện nhân duyên nào đưa đến như thế, thì lấy Tam pháp ấn của Phật ra so sánh, đối chiếu để xác định là không trái ngược lại bản hoài của đức Phật. So sánh đối chiếu không những làm hiển lộ thắng nghĩa Phật pháp, mà còn được các học giả Phật giáo coi đó như là di giáo của đức Phật. Chỉ khi nào gom góp lại mà biên tập, khi ấy mới là bộ phận tăng bổ hoặc tân xuất của thánh điển, và như vậy mới là cố ý đưa thêm tài liệu mới vào kinh điển; cứ theo đó mà kinh điển Đại thừa càng lúc càng phong phú. Tỉ như bộ kinh Đại Bát Nhã với sáu trăm quyển (600), đó là một bộ đại tùng thư. Tám mươi quyển kinh Hoa Nghiêm mà quá trình thành lập của nó cũng kinh qua thời gian khá lâu.

Như vậy, quả như nói rằng tất cả Thánh điển đều do đức Phật tuyên thuyết thì thực không phù hợp với căn cứ của lịch sử, mà cũng không cần phải như vậy. Vì là đối với Phật giáo, Thánh điển không nhất thiết phải do chính đức Phật tuyên thuyết, đồng thời cũng không nên tranh chấp về vấn đề này làm gì, điều tối quan trọng là xem xét nội dung thánh điển đó có phù hợp với nguyên tắc của Phật pháp hay không mà thôi. Luận Đại Trí Độ, quyển chín(12) nói về “pháp tứ y”, thứ nhất là “y pháp bất y nhân”, y pháp ở đây là căn cứ vào Tam pháp ấn, hoặc Tứ pháp ấn, hoặc Nhất thực tướng ấn để biết đó là pháp Phật. Nguyên tắc nguyên lý của Phật pháp lưu xuất từ bi trí của đức Phật, nhưng vẫn chưa nói hết “bản mạt thỉ chung” của Phật pháp; “y luật trụ”, “y pháp trụ” tức như y Phật trụ, cho nên Phật pháp bất tất phải yêu cầu là do Phật thuyết. Là Phật tử chánh tín nên có quan niệm một cách đầy đủ như trình bày trên.

- Sự kết tập Thánh điển Đại thừa.

Truyền thuyết Phật giáo chép rằng, xác thực là có kết tập kinh điển Đại thừa; xin nêu ra như sau:

1. Kinh Bồ Tát Xử Thai, quyển bảy(13) - Xuất Phẩm Kinh chép:

Sau khi Phật nhập diệt bảy ngày, năm trăm vị La hán nhận mệnh của ngài Đại Ca Diếp đi đến các quốc độ trong mười phương nhiều như cát sông Hằng để thỉnh mời đến hợp mặt, có đến tám ức bốn nghìn vị Tỳ kheo, tất cả đồng lòng mời ngài A Nan làm thượng thủ, và kết tập được Bồ tát tạng, Thanh văn tạng, Thai Hóa tạng, Trung Ấn tạng, Ma Ha Diễn Phương Đẳng tạng, Tạp tạng, Giới Luật tạng, Thập Trụ Bồ tát tạng, Kim Cang tạng, Phật tạng cả thảy có tám tạng.

2. Luận Đại Trí Độ, quyển một trăm(14) nói:

Ngài Văn Thù và ngài Di Lặc cùng đưa tôn giả A Nan đến núi Thiết Vi, tại đây các ngài kết tập Ma Ha Diễn (Mahàyàna - Đại thừa).

3. Luận Kim Cang Sơn, quyển một(15) chép:

Bên ngoài núi Thiết Vi giữa hai giới, Nhân giới và Thiên giới, mở cuộc kết tập Đại Thừa pháp tạng.

4. Theo những gì do hai ngài là Chơn Đế và Huyền Trang truyền lại:

Thì lúc diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất tại thành Vương Xá, đặc biệt có đại chúng tập kết ở Quật ngoại (ngoài hang), trong đó có cả kinh Đại thừa.

Nhưng truyền thuyết trên, đứng về phương diện sự thực lịch sử mà khảo sát thì độ khả tín rất thấp. Vào cuối thời của thánh điển Tiểu thừa mới xuất hiện thánh điển Đại thừa, đặc biệt là thánh điển Đại thừa ở mỗi chữ số thường vận dụng theo quan niệm thông tục của Ấn Độ, đó là hễ đụng chạm đến chữ số là dùng “bát vạn tứ thiên”, hoặc “hằng hà sa số” làm đơn vị, quan niệm chữ số này là tượng trưng cho số nhiều, thường là không có tính xác thực khả tín. Nhân vì người Ấn Độ cổ đại cơ hồ như đa số họ đều có khí chất thi ca, nên họ thích dùng tượng trưng để nói hơn là số thực để thống kê.

Trong bốn truyền thuyết trên chỉ có thuyết thứ tư là có vẻ gần với sự thực, vì trong lần kết tập này ngài trưởng lão Phú Lâu Na không được mời tham dự, do vậy mới sinh ra chuyện “bên lề”; và đấy cũng là nguyên nhân dẫn đến cuộc kết tập lần thứ hai. Cuộc kết tập lần thứ hai tạo nên sự phân ly của Đại Chúng Bộ. Sự triển khai Đại Chúng Bộ làm thôi thúc Phật giáo Đại thừa trưởng thành và thành thục.

TIẾT II. SỰ HƯNG KHỞI CỦA ĐẠI THỪA THỜI SƠ KỲ

- Nguyên nhân hưng khởi của Đại thừa.

Sau Phật nhập diệt, giòng chảy âm thầm của Đại thừa Phật giáo cứ lặng lẽ chuyển hóa, nhưng chưa tạo được ảnh hưởng gì đến tư trào của thời đại đương thời. Cho mãi đến trước và sau đầu kỷ nguyên tây lịch, Đại thừa Phật giáo vẫn y cựu giữ lấy trạng thái mặc nhiên. Động lực thúc đẩy sự hưng khởi Đại thừa chính là tư tưởng Bát Nhã bắt nguồn từ cơ sở “nhân duyên sinh pháp” của Đại Chúng Bộ khi cho rằng “hiện tại hữu thể”. Đại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu “hiện tại hữu thể”. Đại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu “các pháp thế gian và xuất thế gian, tất cả chỉ là giả danh”. Theo “Luận Sự” 19,2 của Nam Truyền(16), ghi là: Chế Đa Sơn Bộ (phái Đại Chúng Bộ tự do thuộc địa phương Án Đạt La) chủ trương thuyết “không tánh hàm ư hành uẩn). Đây là giáo lý của “tánh không duyên khởi”.

Tư tưởng Bát Nhã là giòng chảy đầu tiên của Đại thừa. Kinh Bát Nhã ra đời tại địa phương Án Đạt La thuộc nam Ấn Độ, điều này được các học giả cận đại công nhận.

“Tiểu phẩm Bát Nhã Kinh” quyển bốn(17) hiện còn có ghi là “Bát Nhã Ba La Mật Đa, đương thời lưu bố tại phương nam, rồi từ phương nam lưu bố sang phương tây, sau đó mới truyền sang phương bắc”. Điều đó cho thấy lộ hướng phát triển của Phật giáo Đại thừa là từ nam sang tây, rồi mới đến phương bắc. Đại thừa Phật giáo phát sinh ở nam Ấn Độ nhưng lại thành thục ở bắc Ấn Độ.

Thời ấy tại tây bắc Ấn Độ là giáo khu của Bà La Môn giáo, và chỉ có Phạn văn (Sanskrit) lưu hành tại đây. Để phù hợp với hoàn cảnh thịnh hành của Phạn văn, nên thánh điển Đại thừa được truyền đến Trung Quốc cũng đều được dịch từ bản gốc Phạn văn.

Như vậy, Phật giáo Đại thừa là sự chuyển tiếp từ Phật giáo Tiểu thừa. Ở đây là Đại Chúng Bộ, và cũng là sự phản kháng của Phật giáo Tiểu thừa. Đặc biệt là Hữu Bộ. Sự phản kháng sở dĩ xảy ra là vì sự định hình của Phật giáo Tiểu thừa vào thời ấy đã trở thành “một thứ” Phật giáo cứng đơ. Trước tình hình như vậy cần phải quay về và làm sống lại bản hoài của đức Phật, bằng cách phục hoạt lại tinh thần “độ sinh vì sự nghiệp”. Phật giáo Đại thừa đứng trên tất cả mọi lập trường và việc dùng danh từ Tiểu thừa (Hinayàna) là để chê bai địa vị của Bọ phái Phật giáo. Cũng thế, Bộ phái Phật giáo đặc biệt là các học giả Hữu Bộ. Họ đứng trên lập trường Hữu Bộ, và tự cho mình là căn bản của Phật giáo chính thống, khỏi sự công kích Phật giáo Đại thừa vừa được tân hưng. Họ cho rằng Đại thừa là không do Phật thuyết, và đưa ra khẩu hiệu “Đại thừa là do ma thuyết”. Mãi đến khi ngài Vô Trước viết luận Đại thừa Trang Nghiêm Kinh, luận Hiển Dương Thánh Giáo, luận Nhiếp Đại thừa,và kiệt lực biện hộ rằng” Đại thừa thị Phật thuyết”. Nếu dựa vào thực tế, thì cả hai đều có cái lý của họ, và cả hai đều có điểm quá đáng. Nhân vì Tiểu thừa là do Phật giáo nguyên thỉ khai mở, và cũng là khởi nguồn cho Phật giáo Đại thừa. Chưa hẳn Tiểu thừa là tự tư, tự lợi riêng cho mình, Đại thừa vốn có căn cứ từ giáo lý nguyên thỉ; vậy nói Đại thừa là không do Phật thuyết, chả lẽ là do ma thuyết được sao?

Hiện tượng Đại thừa, nếu đứng về mặt kết quả mà nói, thì thật đáng để tôn kính. Bằng không, thì tư tưởng tân - cựu bị phân biệt không ngớt. Thực thì tương phản lại là tương thành. Đến kinh Pháp Hoa, thì Đại - Tiểu tam thừa qui về nhất thừa và điều hòa được cuộc tranh luận Đại - Tiểu.

Sự viên mãn và thành thục của Đại thừa có sự trợ giúp từ cơ sở tư tưởng của Hữu Bộ rất nhiều. Công của Hữu Bộ đối với sự thành thục của môn Duy thức học lại càng to lớn hơn.

- Nhân vật và tư tưởng của sự phát khởi Đại thừa.

Cốt cán trong cuộc vận động Đại thừa, không nghi ngờ gì, đó là sự bắt đầu từ hai hạng người;

1. Chúng Tỳ kheo trong tăng đoàn Thanh văn:

Chúng Tỳ kheo của Đại Chúng Bộ trước giờ nổi tiếng là những Tỳ kheo tiến bộ và tự do, mà nhân vật Đại Thiên là đại biểu điển hình. Có thể nói Phật giáo Đại thừa là điều đã được tiên tri, tiên giác. Về sau, do phái Án Đạt La của Đại Chúng Bộ ảnh hưởng đến Hóa Địa Bộ, Pháp Tạng Bộ và Kinh Lượng Bộ, chung cuộc nhờ có Đại thừa khai xuất mà ba Bộ này điều hòa nhập vào Đại thừa.

2. Sự tự do tư tưởng của những tín đồ tại gia:

Hướng lai trong Tăng đoàn Thượng Tọa Bộ là đối tượng để chúng tại gia nương theo tu học Phật Pháp. Nhưng từ khi xuất hiện thánh điển Đại thừa thì đa số lại lấy Bồ tát tại gia làm nhân vật trung tâm để hoằng pháp. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man. Trong các kinh này không chỉ nói lên tính bình đẳng tăng - tục, mà còn nói lên sự bình đẳng giới tính. Thậm chí, kinh Duy Ma Cật còn lấy ngài Xá Lợi Phất, nhân vật tiêu biểu của hàng Thanh văn Tỳ kheo ra châm biếm đủ điều, lại còn chế giễu tăng đoàn Thanh văn Tỳ kheo là bảo thủ, cố chấp. Điều này chỉ nói lên xu thế tư tưởng của thời đại, chứ không hẳn là đại biểu cho Đại thừa Phật giáo một cách toàn diện nếu xét về mặt sự thực lịch sử. Cố nhiên là Phật giáo Đại thừa bài xích phong cách bảo thủ của các hành giả Tiểu thừa. Tuy nhiên, về mặt sự thực lịch sử mà khảo sát, thì sự viên thành và phát huy của Phật giáo Đại thừa cũng bắt nguồn từ nhiều vị đại sư trải qua nhiều thế hệ trong tăng đoàn. Cạnh đó, như nhiều lần chúng ta nói đến cụm từ “tư trào thời đại”, về phương diện này cũng có hai nhân tố:

3. Nội bộ Phật giáo kích bác lẫn nhau:

Đó là giữa Bộ phái Phật giáo với Bộ phái Phật giáo, thậm chí các học giả trong cùng Bộ phái cũng cùng phát minh, nhưng lại phê phán nhau, tiêu điểm là tranh luận về Pháp nghĩa, nhân đấy mà cấu thành hiện tượng vừa nêu. Phái có tư tưởng thủ cựu cứ tranh luận giằng co không chịu sút kém, nên luôn luôn khởi sinh một đợt tư tưởng mới.

4. Lấy cái hay của ngoại giáo và ngoại lai để bổ sung cái thiếu của mình:

Điều đó chẳng khác nào lấy đá ở núi khác về mài đá núi mình cho nhẵn thêm, trong khi khí vận của Phật giáo bị kèm chặt giữa Bà La Môn giáo, và các học phái ngoại đạo, bởi đó là lúc họ chỉnh đốn lại “cờ trống”. Chẳng hạn như “Bạt Già Phạn Ca” của Đại Chiến Thi, lúc này đã thành lập xong. Phái triết học Số luận và Thắng luận của ngoại đạo thời này cũng đã hoàn thành thể hệ, tân phái Thấp Bà và Duy Tu Nô của Bà La Môn giáo đang trong xu thế long thịnh. Đối với Phật giáo họ công kích một cách khinh rẻ, bỗng trong nhất đán Phật giáo gặp phải sự công kích mới kịp phát hiện được nhược điểm của tự thân về phương diện nhân sự, đồng thời cũng phát hiện những ưu điểm của đối phương. Nhờ vậy, Phật giáo mới lấy sở trường bổ khuyết sở đoản, hoặc phát huy sở trường vứt bỏ sở đoản, và đấy cũng là kết quả tất nhiên mà thôi. Ở trước có nói về văn hóa của tộc người Đạt La Duy Trà ở nam Ấn Độ, và văn hóa của người Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Độ. Phật giáo dung nhập tinh thần của hai nền văn hóa này, miễn sao nó không trái với bản hoài của đức Phật dứng về mặt nguyên tắc. Chấp nhận để mà dung hóa thì không có gì sai! Qua nhiều lần “đại khai đại hiệp” khiến Phật giáo Đại thừa đạt đến đỉnh điểm.

- Học giả Đại thừa trong thời đại Bộ Phái.

Chúng ta không thể không nói đến Thánh điển Đại thừa lần lượt được kết tập và công bố giữa mọi người ở thời sơ kỳ, ấy là tư tưởng tiến bộ của các học giả vô danh, nhưng cứ mỗi thế hệ đều có sự bổ sung: các học giả vô danh này cứ lặng lẽ làm công tác phát huy bản hoài của đức Phật cho đến lúc ngài Long Thọ xuất thế. Long Thọ ra sức tập hợp những thành quả của hàng trăm năm qua các học giả Đại thừa đã âm thầm đóng góp, và qui chúng về một mối. Ông sưu tập, chỉnh lý, trước thuật và phát huy những thành quả ấy, cũng như xác lập địa vị Phật giáo Đại thừa.

Kỳ thực, trước Long Thọ, ít ra cũng đã có một số vị cũng đã xác lập đầy đủ tư tưởng Đại thừa, như:

1. Ngài Long Quân (tức Tỳ kheo Na Tiên - Nagasena).

Ông hoạt động hoằng hóa Phật pháp dưới thời vua Di Lan Đà. Đọc kinh Na Tiên Tỳ Kheo, thì thấy ngài tuy là vị La hán, nhưng qua cuộc vấn đáp ngài vẫn thuộc phạm vi Tiểu thừa. Tuy nhiên điều đáng chú ý, ông với đức Phật là người “khứ sự, bổ thỉ, đương lai sự”, “tất tri chi”. Phật có khả năng biết rõ các pháp trong ba đời. Ông cũng chủ trương trí huệ của Phật có thể đoán biết “từ tâm niệm đến thân xác biết khổ, vui, lạnh, ấm, thô, cứng, và tâm niệm chúng sinh hương về đâu Phật đều biết, đều phân biệt rõ ràng. Phật là đấng toàn trí, trí huệ Phật là vô biên, chủ trương này bản thân nó là tiền thân của tư tưởng Đại thừa.

2. Ngài Hiếp Tôn Giả:

Ngài là người sống dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Ngài xúc tiến thành công cuộc kết tập lần thứ tư, và cũng là người tiếp nhận tư tưởng Bát Nhã của phương nam khi được truyền đến phương bắc. Vì vậy nên học phong của Ngài chú trọng thẳng vào chính vấn đề chính và không ưa thích sự rườm rà. Ngài và các học giả hệ Phát Trí Luận thuộc Hữu Bộ có phần nào bất đồng. Đối với việc giải thích Phương Quảng Kinh, sau rốt Ngài nói: “kinh này trong Bát Nhã gọi là Phương Quảng, do vì chuyên dùng nên gọi là Đại” (tức Phương Quảng có nghĩa là: Đại).

3. Ngài Thế Hữu:

Ngài là nhân vật trọng yếu trong lần kiết tập thứ tư. Ngài trước tác bộ luận Dị Bộ Tông Luân, và luận Giới Thân Túc. Ngài gốc là học giả Tiểu thừa của Hữu Bộ, nhưng khi Chơn Đế dịch Bộ Chấp Dị Luận của và ngài Huyền Trang dịch bộ Di Bộ Tông Luận của ngài (Huyền Trang người viết Đại Đường Tây Vực Ký) đều nói ngài là vị Bồ tát. Đại Đường Tây Vực Ký có chép lời tự bạch của Thế Hữu “ta nhìn lại mình là kẻ vô học, nên xót xa mà rơi lệ, chí của ta là cầu Phật quả, nên không theo lối hẹp Tiểu thừa”. Với Tiểu thừa, ngài là vị La Hán vô học(18), ngài cũng tự coi mình “giống như đồ bỏ đi”, nhưng ngài không quay lại với Tiểu thừa. Sở cầu của ngài là Phật quả, dấy là tư tưởng Đại thừa không có gì tranh cãi.

4. Bồ tát Mã Minh:

Mã Minh (Ásvaghosa), trong Đại Chánh Tạng có Mã Minh Bồ Tát Truyện, một quyển(19). Ngài hoằng hóa dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Truyền thuyết nói ngài sinh ở trung Ấn, buổi đầu theo Bà La Môn giáo, có sở trường về âm nhạc và thơ ca, cũng như rất nổi tiếng về lĩnh vực này. Về sau ngài bị luận thư của Hiếp Tôn Giả đánh đổ tà chấp, nhân đó ngài quy y Phật giáo. Mã MInh là người sáng tác rất phong phú. Trong kinh tạng hiện còn gồm có: Luận Đại Thừa Khởi Tín, một quyển và được Chơn Đế dịch ra Hán văn, luận Đại Tông Địa Huyền Văn Bản, hai mươi quyển, cũng do Chơn Đế dịch ra Hán văn. Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Ngữ Kinh, một quyển do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, Đại Trang Nghiêm Luận Kinh, mười lăm quyển, được ngài La Thập dịch ra Hán văn, Phật Sở Hành Tán, năm quyển do Đàm Vô Sấm dich ra Hán văn, Thập Bất Thiện Đạo Nghiệp Kinh, một quyển, bản Hán dịch của Nhật Xứng. Sự Sư Pháp Ngũ Thập Tụng, một quyển cũng do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, và nhiều tác phẩm khác của Mã Minh chưa thấy dịch ra văn Hán.

Trong số tám luận thư nêu trên do Mã Minh sáng tác, chỉ một hoặc hai sách có tính chất Đại thừa, những sách còn lại đều thuộc phạm vi Tiểu thừa. Do đó, các học giả cận đại trong đó có Cánh Dã Hoàng Dương v.v... người Nhật Bản, ông này nghi là Luận Đại Thừa Khởi Tín không hẳn là do Mã Minh sáng tác, ông cũng nghi Đại Tông Địa Huyền Văn Bản Luận, không phải do Chơn Đế dịch ra Hán văn. Thậm chí có người còn cho rằng Luận Đại Thừa Khởi Tín là do người Trung Quốc mượn danh Mã Minh để viết - cụ thể như Vọng Nguyệt Tín Hanh và Địch Nguyên Vân Lai v.v... Cánh Dã Thị thì cho rằng Luận Đại Thừa Khởi Tín không những không phải do Mã Minh tạo, mà cũng không do Mã Minh tại dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca; theo ông luận này do người sau thời Long Thọ tạo. Có thể là học giả của thời Trần Na và Kiên Huệ, hoặc cũng có thể là học trò của Thế Thân tạo. Vì phân tích nội dung của luận thì rõ.

Theo luận Thích Ma Ha Diễn của Long Thọ thì có sáu vị có tên Mã Minh.

1. Mã Minh, người sinh cùng thời với đức Thích Tôn, trích từ kinh Thắng Đảnh Vương.

2. Trong kinh Đại Thừa Bản Pháp cũng có một vị tên Mã Minh, và cũng sinh cùng thời với đức Phật.

3. Trong kinh Ma Ni Thanh Tịnh, chép sau Phật nhập diệt khoảng trăm năm, có vị mang tên Mã Minh.

4. Sau Phật diệt độ chừng ba trăm năm, cũng có một vị tên Mã Minh, điều này được chép trong kinh Biến Hóa Công Đức.

5. Kinh Ma Ha Ma Da, có nói đến một vị tên Mã Minh ra đời sau đức Phật chứng sáu trăm năm.

6. Kinh Thường Đức Tam Muội, cũng có một vị tên Mã Minh, ra đời sau Phật Niết bàn tám trăm năm. Trong đó vị Mã Miinh thứ năm là người sinh dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Có người tin chính vị Mã Minh thứ năm là người viết Luận Đại Thừa Khởi Tín, và một luận khác nói về Tiểu và Đại thừa. Những vị cùng có tên Mã Minh sau Phật nhập diệt để làm mốc mà tính cho nên có nhiều dị thuyết. Ở đây chỉ nêu ra để tiện tham khảo, nên không nhất thiết định luận.

Bát luận thế nào, ở bắc Ấn Độ dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca đã có tư tưởng Đại thừa lưu hành tại đây. Hiếp Tôn Giả và Thế Hữu là những vị có tư tưởng Đại thừa. Mã Minh tuy sinh tại trung Ấn Độ nhưng cũng từng thân cận Hiếp Tôn Giả, do đó đương nhiên Mã Minh dễ dàng cảm nhiễm tư tưởng Đại thừa được gợi ý bởi HIếp Tôn Giả.

- Tây Phương Tịnh Độ.

Tư tưởng Bát Nhã phát triển tại nam Ấn Độ và đấy là tư tưởng Đại thừa Phật giáo chủ về”trí”; trong khi ở bắc Ấn Độ lại xuất hiện tư tưởng cầu tha lực để vãng sanh về cõi Tịnh độ, đây là tư tưởng Đại thừa Phật giáo về “tình”. Theo Pháp sư Ấn Thuận, thì Hiếp Tôn Giả là người tin vào kinh Bát Nhã, còn Bồ tát Mã Minh là người có liên quan đến đức tin Tây phương Tịnh độ. Kinh Đại Bi nói,”ở nước bắc Thiên Trúc có vị Tỳ kheo tên Kỳ Đà Ca Xác (Ásvaghosa - tức Mã Minh) phát khởi cái học Đại thừa, cầu sinh về thế giới Tây phương Cực lạc”. Mã Minh vốn là người thành thục tín ngưỡng, ông sáng tác thi ca để tán tụng Bản sinh và sự tích của Phật, ông là người tín niệm cầu vãng sinh về nước Phật ở phương khác. Điều đó là phù hợp với tính chất tín ngưỡng trước kia của ông(20).

Lại nữa, “Nếu lấy sự giải thích có ngụ ý ngầm trong kinh, thì kinh Bát Nhã (chỉ một phần) có thể nói là có nguồn gốc từ phương đông. Như câu chuyện Bồ tát Thường Đế đi về phương đông có quốc độ Phật Bất Động”, “Kinh Đại Bi, kinh A Di Đà nói rõ về nước Cực lạc ở phương Tây, đấy là đương thời do các học giả ở phương tây biên tập và truyền bá”(21). Kỳ thực, về đại thể của Phật giáo Ấn Độ mà nói, thì đông và tây phương có thể hỗ dụng nhau, tây và bắc phương có thể hỗ dụng nhau.

Tư tưởng A Di Đà Tịnh độ phát nguyên ở phương tây, có thể có hai nhân tố:

1. Sự triển khai của Phật giáo nguyên thỉ:

Tư tưởng Tịnh độ cứu tế, thực ra nó được tuôn chảy từ bản hoài của đức Phật. Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi hai, kinh 592(22); nói, hướng về Phật mà đi một bước, cũng có công đức vô lượng. Kinh Tạp A Hàm quyển 35, kinh 980(23) và kinh Tăng Nhất A Hàm - quyển 14, phần một phẩm Cao Tràng(24) nói, nhớ nghĩ đến Tam Bảo có thể trừ được lo sợ. Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển 27, phần bảy của Phẩm Tà Tụ(25) thì nói, người bị ép phải cúng Phật, cũng có thể không bị đọa ác thú trong sáu mươi kiếp. Đến kinh Na Tiên Tỳ Kheo(26) lại thêm bước nữa, nói: “người tuy có bản ác, nhưng nhất thời niệm Phật, nhờ đó không bị đọa vào Nê Lê (tức địa ngục) mà được sinh về cõi trời Đâu Suất của vị Phật tương lai”. Vốn thế giới của đức Phật này là Tịnh độ, nhân đó mà biết thế giới của đức Phật kia cũng là Tịnh độ. Nhờ Bản Sinh Đàm của Phật mới biết đức Phật có bản nguyện lực. Cõi Tịnh độ ở phương tây được hình thành là do bản thệ nguyện lực của Phật A Di Đà mà thành. Có thể thấy, tuy trong thánh điển A Hàm đức Thích Tôn chưa từng nói đến cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà, nhưng tư tưởng Tịnh độ Di Đà chắc chắn được lưu suất từ bản hoài của đức Thích Tôn.

2. Sự kích phát của tư tưởng ngoại lai:

Tịnh độ là cầu sự cứu độ từ tha lực. Tuy điều này sớm đã xuất hiện trong thánh điển nguyên thỉ của Phật giáo, nhưng do trước đó chưa gặp ngoại duyên kích phát, nên nó không được mọi người coi trọng. Thế rồi bất chợt tiếp xúc với tín ngưỡng tôn giáo cả các dân tộc Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Độ. Do phải tiếp dẫn dị giáo hồi nhập Phật giáo, nên không thể suy ngẫm về giá trị tư tưởng của họ. Mặt khác, việc sùng bái cầu nguyện sự cứu tế từ tha lực là điều phổ thông và bình thường của các tôn giáo Thần quyền, trong khi Phật giáo không tin vào Thần quyền.

Nhưng trong bản thệ nguyện lực của đức Phật xác lập có hàm ẩn công năng cứu tế của tha lực. Vì vậy, nên Tỳ kheo Na Tiên khi gặp vua Di Lan Đà là người Hy Lạp, ông liền thuyết giảng rằng niệm Phật có thể sinh về cõi trời. Đến thời của Bồ tát Mã Minh thì tư tưởng Tịnh độ Di Đà đã lan tỏa khắp trong nhân gian rồi. Kinh A Di Đà là do truyền khẩu truyền tụng lâu ngày mới được kết tập lại thành, và khi đã thành kinh sách thành văn, thì Tây phương Tịnh độ ứng hóa tùy căn cơ.

Xác nhận là có Tịnh độ của Phật A Di Đà, và xét cho cùng thì Tây phương là ở đâu? Đấy là hai vấn đề. “Sinh tắc định sinh, khứ tắc bất khứ” (sinh thì nhất định có sinh, nhưng chết thì không phải là mất). Đây là lời giải đáp tối ưu cho câu hỏi Tây phương là phương nào, ở đâu.

TIẾT III. KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA Ở THỜI SƠ KỲ.

- Suy định về thời đại:

Thời sơ kỳ ở đây chỉ cho đầu kỷ nguyên tây lịch, và tương đương với năm Nguyên thỉ nguyên niên của vua Bình Đế nhà tây Hán - cho đến đời vua Hiến đế của nhà đông Hán, năm Kiến An thứ năm. Đây là ước định mà thôi.

Giới hạn chủ yếu trong việc phân kỳ, là lấy thời đại Long Thọ làm chuẩn. Long Thọ sống vào thời ước độ từ năm 150 đến 250 sau Công nguyên. Phật giáo Đại thừa được xác lập là nhờ sự ra đời của ngài Long Thọ. Ngài không phải là người kết tập kinh điển Đại thừa. Ngài chỉ là người tài khéo trong việc sớ giải, tuyển thuật và xiển dương những kinh điển Đại thừa đã có từ trước mà dựng lên Đại thừa Phật giáo.

Để thẩm tra thánh điển Đại thừa xuất hiện trong thời Sơ Kỳ; Mộc Thôn Thái Hiền cho rằng có thể dùng hai phương pháp để xác định.

1. Tra khảo các kinh điển được Long Thọ dẫn dụng trong tác phẩm của ông.

Long Thọ tuy có nhiều tác phẩm, duy chỉ cần lấy những dẫn dụng được ông sử dụng trong Luận Đại Trí Độ, Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa là được, vì hai luận này dẫn dụng kinh điển Đại thừa rất nhiều, trong đó có những điều kiện không còn lưu truyền, nhưng những điều được dẫn dụng chắc chắn là đã thành lập trước Long Thọ.

2. Tra khảo lịch sử dịch kinh Phật của Trung Quốc:

Đến thời đại Long Thọ là dừng, phàm những Thánh điển Đại thừa được dịch sang tiếng Trung Quốc đều được coi là thuộc về thời sơ kỳ. Những dịch giả như Chi Lâu Ca Sấm (năm 167 tây lịch, tương đương đời vua Hoàn Đế, niên hiệu Vĩnh Khang, nhà Đông Hán của Trung Quốc). Ngô Chi Khiêm (năm 220 tây lịch, nămvua Hiến Đế nhà đông Hán bị mất nước), Khương Tăng Hội (năm 252 tây lịch), Trúc Pháp Hộ (năm 265 tây lịch). Đó là những vị được coi là trước Long Thọ, và họ đã dịch kinh điển Đại thừa ra Hán văn. Thế thì quả đúng trước Long Thọ đã tồn tại kinh Đại thừa(27).

Pháp sư Ấn Thuận cho rằng việc khảo sự thành lập kinh điển Đại thừa sớm muộn gì cũng xảy ra. Theo ông có bốn cách để tra cứu:

1. Kinh điển Đại thừa đều có tự thuật về thời đại nó được lưu bố trong nhân gian.

2. Trong các kinh Đại thừa thường có sự dẫn thuật từ các kinh điển khác. Như kinh Vô Lượng Nghĩa có dẫn thuật kinh Đại Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa, kinh Lăng Già có nói đến kinh Đại Vân, kinh Niết Bàn, kinh Thắng Ma, kinh Ương Quật Ma; và kinh Mật Nghiêm lại dẫn thuật kinh Hoa Nghiêm, kinh Lăng Già.

3. Trong các kinh Đại thừa đều có huyền ký cho luận sư đời sau: như Mã Minh, Long Thọ trong kinh Ma Ha Ma Da: Long Thọ trong kinh Lăng Già; Long Thọ, Vô Trước trong kinh Văn Thù Đại Giáo Vương. Các yếu tố trên đủ để biết thời đại xuất hiện của các kinh; đồng thời, tất cả kinh Đại thừa đều có đề cập đến tên của các vua, quan của Ấn Độ, qua đó biết được niên đại trị vì và sự ra đời của họ, và đấy cũng là một chứng cứ.

4. Dựa vào sự phán giáo trong thánh điển để có thể biết kinh điển nào được truyền trước, kinh điển nào được truyền sau: như kinh Đà La Ni Tự Tại Vương, kinh Kim Quang Minh, kinh Thiên Bát, chúng ta đều có phân biệt, trước nói “hữu”, tiếp nói “không”, sau rốt nói “trung” (chơn thường). Kinh Lý Thú thì đơn cử Tam tạng, Bát Nhã và Đà La Ni. Đứng về lý mà nói, thì ban đầu nói “sự hữu”, kế tiếp nói “tánh không”, và sau cùng thì hiển “chơn thường”(28)

Đứng về thái độ tôn giáo mà nói, thì sự huyền ký trong Thánh điển là xuất phát từ Phật thuyết. Đứng về góc độ lịch sử mà nói, thì phàm các nhân vật có niên đại được đề cập đủ để tham khảo, và biết được thời gian ra đời của mỗi bộ kinh.

- Kinh Bát Nhã.

Kinh Bát Nhã là bộ kinh thông cả Đại và Tiểu thừa, và cũng là kinh mẫu của Đại thừa Phật giáo. Bộ Bát Nhã hàm chứa trong nó rất nhiều kinh điển; lớn thì có sáu trăm quyển Đại Bát Bát Nhã Kinh”, nhỏ thì chỉ vọn vẹn trong một trang giấy, đó là Bát Nhã Tâm Kinh.

Ở thời đại Long Thọ chỉ có Tiểu Phẩm Bát Nhã và Đại Phẩm Bát Nhã là được lưu hành. Tại Trung Quốc thời hậu Hán, Tiểu Phẩm Bát Nhã lần đầu tiên được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn với tựa kinh là Đạo Hành Bát Nhã. Đời Đông Tấn có Trúc Pháp Hộ dịch Đại Phẩm Bát Nhã ra Hán văn với tựa kinh là Quang Tán Bát Nhã. Hai thứ loại “Bát Nhã” này của bản Hán dịch. Mỗi thứ cũng có nhiều tên gọi khác nhau. Nay căn cứ Ấn Độ Phật Giáo Sử của Long Sơn Chương Chân, thiên thứ ba, chương II, để liệt kê ra đây các dị bản Hán dịch về Tiểu Phẩm Bát Nhã và Đại Phẩm Bát Nhã trong bộ Đại Bát Nhã Kinh.

1. Căn Bản Bát Nhã - từ phần đầu đến phần thứ năm.

2. Tạp Bộ Bát Nhã:

Tứ phần thứ sáu đến phần 16 “Bát Thiên Tụng Bát Nhã” là một trong số những Bát Nhã xuất hiện sớm nhất. Điều đó được các học giả cận đại công nhận. Theo ngài Đa La Na Tha (Tàranàtha - người Tây Tạng) tác giả bộ Ấn Độ Phật Giáo Sử thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã là do ngài Văn Thù hiện tướng làm vị Tỳ kheo để thuyết cho vua Chiên Đà La Cấp Đa đệ nhất của vương triều Khổng Tước nghe. Về phương diện phát nguyên, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã xuất hiện tại nam Ấn Độ, tiếp đó truyền đến tây Ấn Độ. Lại nữa theo Siddhànta, Wassilief được truyền tại Tây Tạng, và được trích dẫn từ Buddhismus, thì Đông Sơn Trụ Bộ và Tây Sơn Trụ Bộ của địa phương Án Đạt La, thì ở địa phương này có câu tục ngữ “Bát Nhã Kinh”. Đại khái câu tục ngữ này muốn chỉ những gì được ngài Văn Thù Sư Lợi thuyết giảng là nền tảng của Bát Thiên Tụng Bát Nhã.

Khi Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền đến bắc Ấn Độ (tại địa phương Kiền Đà La) thì bị công kích bởi các học giả Tiểu thừa thuộc Hữu Bộ. Do đó, trong Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã có đề cập đến luận điểm của Tiểu thừa cho rằng kinh điển Đại thừa là không do Phật thuyết. Về sau, vào đời Hán Linh Đế, năm Quang Hòa thứ hai - năm 179 tây lịch, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn, và từ đó, Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền bá tại đông độ (Trung Hoa) . Như vậy, cho thấy Bát Thiên Tụng Bát Nhã ra đời từ rất sớm.

Tư tưởng Bát Nhã tựu trung chỉ một chữ “Không”. Từ ngữ Bá Nhã có thể dịch là Trí. Về mặt khách quan thì “Không” thức là Trí, về mặt chủ quan thì Trí tức là “Không”. Có được Trí như thế tất nhiên có thể chứng nhập tánh không, chứng nhập được tánh không tất nhiên phải có Trí như thế. Vì vậy, Trí huệ và “Không”, suy cho cùng chỉ khác danh xưng nhưng “đồng nhất vật”.

Nhưng, “Không” của Bá Nhã không đồng nghĩa với nhân sinh quan hư vô và thế giới quan hư vô, mà “Không” ở đây là nền tảng của “duyên sinh tánh không vô sở đắc”, là cái thấy đúng như tự tánh của các pháp, nó không bị tù khổn bởi ngã chấp và ngã dục. Đấy là trạng thái đạt đến tâm cảnh tự do, vô ngại trong mọi hoạt động. Vì vậy, kinh Bát Nhã một mặt chủ trương “Không”, mặt khác lại mang sắc thái phiếm thần luận. Chẳng hạn như Luận Đại Trí Độ(29) của Long Thọ, quyển bảy mươi hai nói: “trong Bát Nhã Ba La Mật, hoặc có lúc phân biệt các pháp “không” là thiển, hoặc có lúc thì nói thế gian pháp tức Niết bàn là thâm, các sắc pháp tức là “Phật pháp”. Đấy cũng là một cách phát biểu, quan sát thấy tánh của các pháp là không, đấy chỉ là nghĩa cạn, khẳng định các pháp thế gian đồng với tất cả sắc pháp, hay tất cả vạn pháp cũng đều là Phật pháp. “Không” là chỉ cho các pháp vô tánh, chứ “không” không phải là phủ định tất cả các pháp là không có - (không vô tự tánh), trong chơn không đã có hàm ẩn tư tưởng diệu hữu.

- Kinh Hoa Nghiêm

Kinh Bát Nhã như vừa trình bày trong đó ngầm chứa diệu hữu, kế thừa tư tưởng diệu hữu này, với lập trường “tịnh tâm chuyên khởi” từ đó triển khai thế giới quan “đại diệu hữu”, ấy chính là nội dung kinh Hoa Nghiêm.

Bản Hán dịch có sáu mươi “Hoa Nghiêm Kinh” và tám mươi “Hoa Nghiêm”. Nhưng, đương thời trong trước tác của Long Thọ có khả năng chứng thực được là kinh chỉ có “Thập Địa Kinh” và “Nhập Pháp Giới Phẩm”. Còn về lịch sử dịch kinh của Trung Quốc dịch bộ thánh điển Hoa Nghiêm, thì có Ca Sấm, Chi Khiêm, và đặc biệt là Trúc Pháp Hộ, vào thời đại Long Thọ, đại bộ phận kinh Hoa Nghiêm cũng đã xuất hiện rồi. Thập Địa Kinh và Tạp Hoa Trang Nghiêm Kinh (tức phẩm Nhập Pháp Giới, hoặc còn có tên Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát Kinh) hiện vẫn còn bản Phạn văn, như vậy đủ thấy hai bản kinh này mới là tinh yếu của kinh Hoa Nghiêm.

Thập Địa Kinh là luận về cái lý tu đạo của Bồ tát. Nó chia thành mười giai tầng tiến tu để đạt đến thánh quả như là: Hoan hỷ, Ly cấu, Phát quang, Diệm huệ, Nan thắng, Hiện tiền, Viễn hành, Bất động, Thiện huệ, Pháp văn. Chỉ mỗi tư tưởng Thập địa mà sự phân phái của Đại Chúng Bộ nói là đã xuất hiện trong “Đại Sự” và trong “Bát Nhã Kinh” thuộc về Phật truyện của Xuất Thế Bộ. Nhưng danh mục Thập địa của Đại Sự và của Thập Địa Kinh là không giống nhau. Hơn nữa, để hoàn bị ý nghĩa Thập Địa Bồ tát đạo được giải trình một cách sáng tỏ thì phải cậy đến sự cống hiến của Thập Địa Kinh.

Phẩm Nhập Pháp Giới đầu tiên là do đức Thánh Tôn nhập định, từ trong định Ngài hiển thị cảnh giới bất khả tư nghì của pháp giới mà Ngài nhập vào, tiếp đến là nói hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền có khả năng nhập vào pháp giới, lấy việc Thiện Tài đồng tử đi về phương nam tham quan và hỏi các thiện tri thức về các cố sự (việc xưa) của họ xuyên suốt qua mọi thời gian. Thiện Tài vâng theo lời dạy của Bồ tát Văn Thù mà đi về phương nam, cuối cùng Thiện Tài chứng nhập pháp giới ngay dưới chỗ ngồi của Bồ tát Phổ Hiền. Văn Thù đại biểu cho trí huệ của Phật, Phổ Hiền đại biểu cho hạnh nguyện của Phật, và Thiện Tài đồng tử đại biểu cho người tu chứng. Do tin mới hiểu, do hiểu mới tu hành, do tu hành mới chứng quả; Phẩm Nhập Pháp Giới giải rõ bốn giai trình mà người học Phật phải hoàn thành.

Tư tưởng Hoa Nghiêm cho rằng tam giới có được đều do ở tâm (tam giới sở hữu, giai do ư tâm); “phân thành mười hai nhân duyên, đều dựa vào một tâm”; “tâm như người thầy dạy vẽ, có thể vẽ đủ thứ thuộc năm ấm”. Đấy là luận điểm của duy tâm luận.

Duy tâm của Hoa Nghiêm với triết học duy tâm của phương tây có những điểm không giống nhau. Hoa Nghiêm đặt nền tảng duy tâm luận trên lập trường Duyên khởi quan, lấy tâm thanh tịnh để nhận biết duyên khởi; do đó, lập trường “tịnh tâm duyên khởi” của Hoa Nghiêm bất đồng với “vọng tâm duyên khởi” của Bát Nhã. Duy tâm luận của các học phái triết học tây phương chưa có học phái nào quan niệm duyên khởi. Duyên khởi quan vốn là kết quả chứng ngộ của đức Phật dưới cội Bồ đề, do vô minh, hành cho đến lão tử, đây được coi là cơ bản của vọng tâm, do vọng tâm mới sanh ra “hữu”, hữu này chỉ là huyễn hữu, là không (có tự tánh). Vọng tâm duyên khởi quan của Bá Nhã coi đây là một luận lý cơ bản. Như vậy phải kinh qua “Không” rồi mới đến duyên khởi, theo lập trường diệu hữu mà xét, thì duyên khởi như vậy thuộc tịnh tâm duyên khởi.

Như chúng ta biết, Phật giáo nguyên thỉ lấy giải thoát làm Tông chi, và không đủ thời gian để luận vấn đề bản thể của hình nhi thượng. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm triết học mà nói, thì việc kiến lập bản thể hình nhi thượng tất nhiên phải trải qua quá trình lý luận. Sở dĩ như vậy, đến kinh Bát Nhã, yêu cầu về bản thể của hình nhi thượng mới ngầm lộ dạng; đến kinh Hoa Nghiêm vấn đề bản thể hình nhi thượng mới chính thức khai mở một cách hiển hiện đây là “diệu hữu” của “thanh tịnh tâm”.

Sao gọi là diệu hữu của thanh tịnh tâm? Theo kinh Hoa Nghiêm, toàn pháp giới (vũ trụ) là sự hiển hiện của pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật (Vairocan - Đại Nhật), pháp thân thanh tịnh của Phật Tỳ Lô Giá Na phủ lên toàn pháp giới, đấy là tịnh tâm duyên khởi quan của diệu hữu. Theo quan điểm triết học, thì thế giới quan của Hoa Nghiêm như vậy là thuộc phiếm thần luận, duy có điều, tư tưởng phiếm thần luận của Phật giáo không như phiếm thần luận của các tôn giáo khác; triết học phiếm thần của các tôn giáo thần quyền, yêu con người thuận theo “thần” (bản thể), nhưng từ chối không yêu cầu “Thần” yêu thương con người; trong khi phiếm thần của Phật giáo, thì bản thể của thần chính là pháp thân Phật, ngoài pháp thân còn có Báo thân và Ứng thân. Pháp thân là bản thể của chư Phật, Báo thân là cá thể của chư Phật, và Ứng thân là theo yêu cầu của chúng sinh mà thích ứng để rộng đường cứu khổ độ sinh.

Chính vì toàn pháp giới đều là sự hiển hiện của Pháp thân; do đó, trong mỗi một pháp giới phản ảnh tính cộng thông của toàn pháp giới. Vì thế kinh Hoa Nghiêm coi một là tất cả, tất cả là một. Phá đổ tan tành sự ngăn cách cả về thời gian lẫn không gian. Khi cho rằng trong một vi trần hàm chứa toàn pháp giới, và thời gian trong một sát na bao hàm cả vô cùng tận; do vậy mới có chuyện núi Tu Di được chưa trong một hạt cải, một hạt cải đựng cả núi Tu Di. Đạo lý này còn cho rằng trường kiếp ở trong đoản kiếp và đoản kiếp ở trong trường kiếp. Đạo lý này khi đến cây bút của các nhà chú thích người Trung Quốc họ bèn lập thành thập trùng vô tận duyên khởi. Ở góc độ khoa học hiện đại cũng có thể chứng minh được tính chính xác của đạo lý này. Luận tương đối cho chúng ta biết sự vận động của một vật thể dối với trạng thái tiếp cận vận tốc ánh sáng mỗi giây là 299.800km. Thế nhưng bản thân vật thể cảm nhận được cả về thời gian lẫn vật tốc lại hoàn toàn đứng yên. Vì vậy, các nhà khoa học biết rõ bầu trời mà trong đó sinh mệnh con người là hữu hạn, họ có thể dùng hàng không đi trong không gian một nghìn năm để đi đến các hành tinh bên ngoài hệ mặt trời, ấy vậy nhưng cuối cùng họ cũng quay về trái đất.

- Kinh Duy Ma.

Riêng tại Trung Quốc, bản kinh Duy Ma tính từ ngài Chi Khiêm đến Huyền Trang có tất cả sáu bản dịch. Nhưng chỉ có bản kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết do ngài La Thập dịch là được lưu hành thịnh hơn cả.

Bản dịch lấy “Bá Nhã” làm bối cảnh, nó luận về “Không” một cách tiêu cực, nhưng luận về “hữu” thì khẳng định một cách tích cực. Do đó, về vũ trụ luận, thì Hoa Nghiêm và Duy Ma có nhiều điểm tương thông. Về phương diện thế giới quan, kinh Duy Ma lấy nhân cách con người trong sinh hoạt hiện thực từ đó phát hiện Phật đạo tiềm tại trong con người. Cho rằng sinh hoạt hiện thực của con người tức là sự hiển hiện của chân như (pháp tánh), và các hiện tượng sai biệt của thế giới ấy là quốc độ thanh tịnh; lấy cảnh giới Niết bàn giải thoát của Tiểu thừa lồng vào nhân cách sinh hoạt mang tính hiện thực. Đấy là sự tiếp nối tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm, Kinh Hoa Nghiêm lấy toàn pháp giới như là sự hiển hiện của pháp thân, nhằm hướng Phật pháp đi vào thực tế nhân sinh. Việc đó xảy ra đúng vào lúc Tiểu thừa Phật giáo có ý định thoát ly khỏi thực tiễn nhân sinh. Hai trạng thái hoàn toàn tương phản. Từ lý do cơ bản này, nên Duy Ma chủ trương tuy không xa lìa đạo pháp, nhưng vẫn cứ thực hành hạnh của phàm phu. Không đoạn phiền não mà vẫn nhập cảnh giới Niết bàn, bằng cách trụ tâm vào chân tâm, trụ vào thâm tâm, trụ vào Bồ đề tâm và coi đấy là đạo tràng của thiền định.

Phật đạo chân chính là hãy đi vào phiền não, vào nghiệp mà phát hiện Phật chủng tiềm tại. Tức có ở trong phiền não mới thấy hết được Bồ đề. Không lìa sinh tử mà vẫn trụ Niết bàn, đấy là lập trường của kinh Duy Ma.

Vào cuối thời kỳ Phật giáo Bộ phái, vì Tiểu thừa quá thiên trọng về việc tu hành để liễu thoát sinh tử, và dần dần thoát ly hẳn sinh hoạt đời thường của đời sống nhân gian. Do đó, sự xuất hiện của kinh Duy Ma đã đem lại khí tượng phấn chấn đối với tinh thần hoạt bát của Phật giáo. Bản kinh lấy cư sĩ Duy Ma Cật tuy hành xử là người trần tục, nhưng lại siêu việt đối với thế gian, phát huy sức mạnh của một nhân cách vĩ đại, điển hình cho thân phận của Bồ Tát. Sự kiện Duy Ma Cật hiện thân là cư sĩ thuyết pháp, làm phấn chấn ý chí của giới tín đồ tại gia, đồng thời lấy ngài Xá Lợi Phất làm trung tâm, nhằm làm lộ sự thiếu kiến thức và sức mạnh nhân cách của hàng Thanh văn đệ tử. Tư tưởng này gây sự chú ý đầy tính gợi ý đối với Thiền tông Trung Quốc.

- Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

Kinh Hoa Nghiêm, Kinh Duy Ma đứng trên lập trường Đại thừa mà bài xích nhị thừa. Thinh văn, Duyên giác. Trong khi đó kinh Pháp Hoa khởi xướng sự điều đình giữa Tiểu và Đại thừa, mới mong muốn tất cả chúng sinh đều hướng về Phật thừa bằng cách biểu hiện bản hoài hóa độ thế gian của đức Phật, ấy là dưa cả ba thừa qui nhập về nhất thừa. Không chỉ có Bồ Tát mới khả năng thành Phật, mà hàng Thanh văn đệ tử Tỳ kheo, Tỳ kheo ni và ngay cả Long nữ thuộc súc đạo cũng có khả năng thành Phật. Khai pháp hội gồm đủ tam thừa, trong đó dồn hết tâm sức thuyết giảng rằng tất cả đều sẽ thành Phật. Do nguyên nhân này mà kinh Pháp Hoa được coi là vua trong các kinh. Địa vực lưu bố của kinh Pháp Hoa rất rộng, ngoài bản Hán dịch, kinh Pháp Hoa còn có bản dịch của Tây Tạng ngữ, vừa mới đây, người ta phát hiện bản dịch kinh Pháp Hoa bằng Hồ ngữ ở vùng trung Á, tuy chỉ mới phát hiện được từng đoạn, từng phần.

Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapụndarika sùtra) bằng Phạn văn được ngài Nam Điều Văn Hùng người Nhật Bản hiệu đính từ sau năm 1908 đến năm 1912 thì cho xuất bản. Phần Hán dịch có ba bản, nhưng bản dịch ngài La Thập được lưu bố phổ biến hơn cả. Bản dịch của La Thập hiện còn cả thảy hai mươi tám phẩm, nhưng bản dịch bấy giờ không có phần trùng tụng của phẩm Đề Bà Đạt Đa, phẩm Phổ Môn, phần trùng tụng là do người sau tăng bổ. Theo khảo sát, thì trừ Phẩm Đề Bà Đạt Đa, còn lại từ phẩm thứ nhất đến phẩm hai mươi hai đều giữ nguyên hình của bản kinh, qua hai lần tăng bổ kinh mới hoàn thành hai mươi tám phẩm như bản kinh đang hiện hành(28).

Theo pháp sư Ấn Thuận, thì “kinh Pháp Hoa không nên đọc một bản dịch, mà nên đọc hết cả mười bản dịch khác nhau mới trừ bỏ được sự trộn lẫn của phẩm Đề Bà Đạt Đa; phẩm Chúc Lụy là thành phần được thêm vào bởi hậu nhân, có thể không cần đọc(29).

- Kinh điển Tịnh Độ.

Trước giờ thánh điển Phật giáo đều nhắm vào đời sống hiện thực của nhân sinh, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà chưa luận đến phương pháp cứu tế sau khi chết đi sẽ đi về đâu; hoặc lấy đời sống hiện tại làm điểm xuất phát cho cõi vĩnh hằng của thế giới bên kia, ở tương lai, cõi Tịnh độ đầu tiên khai mở là công việc của Phật hoặc của Bồ Tát, vấn đề cũng chưa minh bạch chỉ dẫn là sau khi chết sẽ như thế nào. Hệ tư tưởng của giới luật Tịnh độ được xuất hiện đặt cơ sở trên yêu cầu duy nhất này. Tuy nhiên việc cứu tế ở cõi Tịnh độ được xác nhận là có liên hệ đển bản hoài của Phật. Sự xuất hiện tư tưởng cứu tế Tịnh độ được thành thục là nhờ sự hòa hợp của nhiều nhân duyên.

Về đại thể, Tịnh độ được chia thành ba giòng lớn:

1. Đâu suất Tịnh độ của ngài Di Lặc (Maitreya):

Bồ Tát Di Lặc (Từ Thị) hiện đang ở cung trời Đâu Suất, và tương lai sẽ thành Phật độ chúng sinh ở cõi Ta bà này. tư tưởng này vốn dã có trong kinh A Hàm. Đến Bồ Tát Long Thọ, tư tưởng này được vận dụng thành Di Lặc thành Phật kinh, và Di Lặc Hạ Sinh Kinh v.v... Trong khi kinh Quán Di Lặc Bồ Tát Thượng Thăng Đâu Suất Thiên được dịch từ Thư Cú Kinh Thinh, tức chuyển sang tự thuật về niềm vui ở cõi trời, nhằm khuyến khích mọi người cầu vãng sinh về Đâu Suất Tịnh độ, và dùng danh xưng như một điều kiện để cầu vãng sinh. Niệm Phật để được sinh thiên thấy nói đến trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo, cho thấy danh xưng niệm Phật là tiến thêm một bước nữa. Khảo sát uyên nguyên tư tưởng về danh xưng, thì phải nói đến “đạo nhân thanh cố khởi”(30) của Đại Thiên, rồi phát triển đến Đại thừa Tịnh độ lấy làm xưng danh niệm Phật, và đến Đại thừa Mật Giáo lấy việc tụng trì Đà La Ni để cầu vãng sanh.

2. A Súc (Aksobhya - Bất Động):

(Cõi Tịnh độ ở nước Diệu Hỷ thuộc phương đông của đức Phật A Súc có quan hệ đến tư tưởng Bá Nhã. Trong kinh Bát Nhã có nói đến Phật A Súc. Kinh Bát Nhã được lưu xuất ở khu vực đông nam Ấn Độ. Bồ Tát Thường Đề đi về hướng đông mà cầu pháp, ở đó có cõi đông phương Tịnh độ của Phật A Súc. Tư tưởng về Phật A Súc được thấy ở rất nhiều kinh. Cụ thể là được biên tập và được dịch ra Hán văn có bộ “A Súc Phật Quốc Kinh”, bản Hán dịch của Chi Lâu Ca Sấm, và “Đại Bửu Tích Kinh” thứ sáu - Bất Động Như Lai Hội, bản Hán dịch của Bồ Đề Lưu Chi. Đức Phật A Súc khi còn là Tỳ kheo đã phát mười sáu đại hạnh nguyện và hai mươi ba Tịnh độ nguyện, cộng cả thảy là ba mươi chín nguyện. Điều kiện để được vãng sanh về nước Diệu Hỷ là phải tu hạnh lục độ, và chủ yếu là tu theo không quán của Bá Nhã. Nếu so sánh việc cầu vãng sanh về nước Diệu Hỷ của Phật A Súc với việc cầu vãng sanh về Tây phương Tịnh độ của Phật A Di Đà, thì cầu sinh Tịnh độ ở phương đông chú trọng vào tự lực là chính. Đứng về mặt lý tưởng hóa, thì trình độ ở nước Diệu Hỷ không theo kịp trình độ của thế giới Cực lạc ở phương tây, nhưng về mặt đạo đức xã hội và văn hóa thì hơn hẳn Cực lạc Tịnh độ.

(3. Nước Tây phương Cực Lạc của đức Phật A Di Đà (Amitàyus Amitàbha - Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang):

(Ở thời đại Long Thọ, dựa vào nội dung được dẫn dụng từ luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa của ông mà nói, thì “Nhị Thập Tứ Nguyện Kinh” gần đây vẫn còn, và được Chi Khiêm dịch ra Hán văn thành A Di Đà Kinh, hoặc Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh là một đại biểu cho nước Tây phương Cực lạc. Bản Phạn văn của kinh này hiện vẫn còn, trong đó có bản với ba mươi sáu nguyện, có bản với bốn mươi sáu nguyện. Điều đó cho thấy sự xuất sinh các bản nguyện của Kinh cứ theo quỹ tích mà tăng dần. Kinh điển Di Đà, ngoài bản Hán dịch của Chi Khiêm và Khương Tăng Hội, còn có các bản dịch khác như: Đại A Di Đà Kinh, Đại Vô Lượng Thọ Kinh, Đại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, Đại Bảo Tích Kinh, Vô Lượng Thọ Như Lai Hội, Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh, và Phạn văn thì có bản Sukhàvati - Vyùha (Lạc Hữu Trang Nghiêm) Tây Tạng có bản dịch kinh Phạn văn này.

(Tư tưởng bản nguyện được bắt nguồn từ Bản Sinh đàm của Đức Thích Tôn. Đức Phật A Súc khai xuất ba mươi chín nguyện, đức Phật A Di Đà do từ hai mươi bốn nguyện tăng dần thành bốn mươi tám nguyện; quá trình diễn tiến của sự tăng dần không có gì khó hiểu, những câu những ý như: “muốn sinh về nước ta, lúc lâm chung sẽ được tiếp dẫn” (dục sinh ngã quốc, lâm chung tiếp dẫn). Nghe danh ta mà cúng dường, mà nhớ niệm, chắc chắn sẽ được sinh về nước ta”. (Văn danh cúng dường, hệ niệm tất sinh ngã quốc). “Một lòng vui vẻ tin tưởng, niệm được mười niệm tương lai sẽ sinh về nước ta” v.v... những lời như vậy được thêm vào trong bốn mươi tám nguyện, hình thành Pháp Môn Tịnh độ toàn nhờ vào tha lực.

(Do kiến lập bản nguyện lực của Phật, nên cõi lạc thổ của Phật A Di Đà có hai nét đặc sắc rất lớn.

(1. Tự thân Phật A Di Đà là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang, tất cả chúng sinh được sinh về nước Ngài cũng là Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Hai điều này ở cõi Tịnh độ của Phật Di Lặc và Phật A Súc không có.

(2. Cõi Tịnh độ của Phật A Di Đà người được vãng sanh có thể mang theo nghiệp, vì phàm phu cũng có thể vãng sanh về đó, tất cả chúng sanh chỉ cần chí thành tín niệm đủ mười niệm là được vãng sanh nước Tịnh độ của Ngài. Lấy điều này sánh với hiệp tam thừa vào nhất Phật thừa của kinh Pháp Hoa thành ra thông tục hóa và phổ cập hóa. Theo kinh Pháp Hoa, thì chỉ cần chuyên tu sao cho đạt đến thánh vị thì hội qui về Phật đạo, điều này tạo cơ hội cho tất cả hàng phàm phu về được vãng sanh, vì là “ai được sinh về nước ta, thì chỉ một lần sanh liền về cõi Phật”.

(Đây là điều được nói trong “dị hành đạo” của luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa - phẩm Dị Hành của Long Thọ.

(- Nét đặc sắc của Kinh Giáo Đại Thừa.

(Đối với kinh giáo Tiểu thừa, khi kinh giáo Đại thừa có rất nhiều nét đặc sắc. Thánh điển Đại thừa và Thánh điẻn của Bộ phái Phật giáo, về hình thức tuy đồng dạng, vì đều dùng “Phật thuyết”. Nhưng kinh điển Tiểu thừa phần lớn sử dụng văn thể theo lối ký sự, ký thực, ít có sự diễn dịch bổ trương. Trong khi kinh điển Đại thừa đa phần sử dụng theo lối diễn nghĩa, cố sự, thí dụ, và kệ tụng theo phong cách văn nghệ mang tính phổ thông. Chẳng hạn như phẩm Nhập Pháp Giới trong kinh Hoa Nghiêm, hoặc phẩm Hỏa Trạch Dụ, phẩm Hóa Thành Dụ, phẩm Cùng Tử Dụ, phẩm Dược Thảo Dụ trong kinh Pháp Hoa, đặc biệt là kinh Du Ma Cật. Thậm chí học giả Hồ Thích cho rằng kinh Duy Ma Cật là tác phẩm “bán tiểu thuyết, bán hý kịch”. Nét đặc sắc thứ nhất của kinh Đại thừa là dùng phương pháp viết theo lối thiển cận để phát huy bản hoài của Phật, dẫn mọi người phát tâm tín ngưỡng Phật pháp. Còn các kinh khác như kinh Mật Nghiêm, kinh Giải Thâm Mật, kinh Lăng Già v.v... hơi có sắc thái luận thư.

(Đúng ra kinh Na Tiên Tỳ Kheo vốn là một luận thư, nhưng vẫn được gọi là kinh (Sùtra): Do vì đa phần các luận thư trong Đại thừa đều đến từ Đại Chúng Bộ. Trong đó đa số danh xưng đều lấy từ các kinh được cho là do Phật thuyết. Kỳ thực, tính chất giữa kinh thư và luận thư là không giống nhau, đấy là điều đáng được chú ý.

(Kinh điển Đại thừa của Phật giáo Bộ phái, ở phần kết chỉ nói là người nghe pháp hoan hỷ, ítn thọ và phụng hành, và dừng lại ở đấy. Trong khi kinh điển Đại thừa nhắm đến mục đích phổ biến rộng khắp, nên thường ở cuối kinh có phần “chúc lụy” cho các vị Bồ Tát, thiên thần, vua quan v.v... hộ trì kinh, và tán dương công đức của người thọ trì, đọc tụng, giải thuyết, và thư tả có vẻ hơi cường điệu. Cũng như sau mỗi lần thuyết xong một kinh thường dùng câu chữ tối thượng để nói rõ địa vị quan trọng của kinh trong Phật pháp. Thường là hình dùng hình dung từ đẹp đẽ nhất để ca ngợi công đức người tín phụng, người truyền lưu, và cũng có vẻ cường điệu, nhưng đây cũng chính là nét đặc trưng thứ hai của kinh điển Đại thừa.

(Tiểu thừa giáo lấy sự giải thoát của quả La Hán làm mục tiêu, Đại thừa giáo lấy sự viên mãn của Bồ Tát đạo - tức thành Phật - làm mục tiêu. Do vậy, mà đường đi của Bồ Tát là vô cùng sâu rộng. Chủ yếu là Bồ Tát phải phát Bồ đề tâm, phải tu hành theo sáu Ba la mật, phải tu chứng Thập địa. Khi ấy Bồ Tát mới thành tựu được Phật quả. Nói một cách tổng quát, giáo nghĩa Đại thừa, theo Luận Đại Trí Độ, đó là ba cú thoại:

(1. Nhất thiết trí tương ưng tác ý - Nhất thiết trí là chỉ cho Vô thượng Bồ đề.

(2. Đại bi vô thượng thủ - chỉ cho việc phát tâm đại bi, bằng cách rộng độ chúng sinh khổ.

(3. Vô sở đắc vi phương tiện hành - thể chứng được giáo nghĩa duyên sinh là không, là vô ngã; quên cái ta để vì chúng sinh mà phục dịch, mà nghiêm tịnh quốc độ.

(Kinh Đại Nhật Như Lai cũng có ba cú thoại nhiếp cả Đại thừa giáo nghĩa:

(1. Bồ đề tâm làm nhân.

(2. Đại bi làm căn bản.

(3. Phương tiện làm cứu cánh.

(Không nên hiểu sai nghĩa của hai chữ phương tiện; người khéo dùng nhiều phương pháp một cách thiện xảo trong nhiệm vụ trợ giúp chúng sinh đạt thành việc ngộ nhập Phật trí, thì gọi đó là phương tiện. Do đó, tuyệt nhiên không được giải thích từ ngữ phương tiện một cách tùy tiện theo thông tục.

(1) Đại Chánh tạng-2, cuối trang 220.

(2) Đại Chánh tạng-23 giữa trang 875.

(3) Đại Chánh tạng-23, giữa trang 875.

(4) Đại Chánh tạng-2, giữa trang 645.

(5) Đại Chánh tạng-1, cuối trang 41.

(6) Đại Chánh tạng-1, giữa trang 511.

(7) Đại Chánh tạng-2, giữa trang 788.

(8) Đại Chánh tạng-2, đầu trang 600.

(9) Đại Chánh tạng-2, giữa trang 752.

(10) Đại Chánh tạng -23, cuối trăng 984.

(11) Hiện là quyển gốc thứ 80, thuộc nửa quyẻn cuối 48, Đại Chánh tạng-10, cuối trang 255 đeesn cuối trang 257.

(12) Đại Chánh tạng-25, đầu trang 125.

(13) Đại Chánh tạng-12, từ đầu đến giữa trang 1058.

(14) Đại Chánh tạng-25,giữa trang 756.

(15) Đại Chánh tạng-25,đầu trang 801.

(16) Nam Truyền Đại Tạng Kinh, quyển 58, trang 365.

(17) Đại Chánh tạng- 8, đầu trang 365.

(18) Vô học: thuật ngữ trong bốn quả của Thanh văn, ba quả trước là hữu học. Quả A la hán thứ tư là vô học.

(19) Đại Chánh tạng-50, từ trang 183 - 184

(20) Ấn Độ Phật Giáo Sử, chương 11, tiết 4 của Ấn Thuận pháp sư.

(21) Ấn Độ Phật Giáo Sử, chương 11, tiết 4 của Ấn Thuận pháp sư.

(22) Đại Chánh tạng-2, từ giữa trang 157 đến giữa trang 158.

(23) Đại Chánh tạng-2, giữa trang 254.

(24) Đại Chánh Tạng-2, trang 615.

(25) Đại Chánh tạng-2, trang 700.

(26) Đại Chánh tạng-32, giữa trang 717.

(27) Mộc Thôn Thái Hiền. Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ nhất, chương III, tiết 2.

(28) Phật Giáo Ấn Độ, chương XI, tiết 2 - Ấn Thuận pháp sư.

(2̣̣) Đại Chánh tạng-25, giữa trang 563.

(28) Long Sơn Chương Nhân; Ấn Độ Phật Giáo Sử, mục ba chương II. Thuộc thiên thứ ba.

(29) Đại thừa thị Phật thuyết Luận, trang 49, Pháp sư Ấn Thuận.

(30) Đạo nhân vào thanh âm được phát ra mà khởi niệm cứu tế.